Простота и опрощеніе.

——

I.

Кризисъ жизнепониманія, приведшій, въ концѣ концовъ, къ опытамъ опрощенія и породившій т. наз. „толстовство“, постигъ Л. Н. Толстого въ началѣ 80-хъ годовъ. Его отраженіе даютъ намъ три важнѣйшихъ произведенія этой эпохи: 1) Такъ что же намъ дѣлать? 2) Исповѣдь. 3) Въ чемъ моя вѣра? Въ этихъ произведеніяхъ вскрываются различные мотивы, которые приводили къ одному стремленію, — уйти изъ города, изъ культуры, сѣсть на землю, опроститься, слившись съ земледѣльческимъ людомъ въ трудѣ, въ религіозномъ осмысленіи жизни, въ свободѣ отъ дурмана цивилизаціи. Въ каждомъ изъ этихъ произведеній проповѣдь опрощенія поворачивается особой стороной. Въ первомъ вскрывается преимущественно ея соціальный мотивъ, во второмъ — религіозный, въ третьемъ — догматическій.

Въ статьяхъ Такъ что же намъ дѣлать (вмѣстѣ съ статьей о Московской переписи) съ потрясающей силой и искренностью Толстымъ изображаются его усилія узнать міръ городской бѣдноты и стать ему полезнымъ, а также его неудачи на этомъ пути. Въ сущности то, что здѣсь описывается, уже многократно излагалось и излагается въ экономической литературѣ, сухимъ языкомъ фактовъ и цифръ. Здѣсь эта жестокая жизненная правда раскрыта въ неизгладимыхъ образахъ, нельзя этихъ страницъ перечитывать, не переживая какъ бы страшнаго суда надъ своей жизнью. Нищета, порокъ, паденіе глядятъ здѣсь на васъ своими мертвыми глазами и терзаютъ слабую и грѣховную совѣсть. Что сдѣлалъ ты для насъ? говорятъ они намъ. Да и побѣдимо-ли это зло? слѣдомъ встаетъ и другой вопросъ. Нѣтъ спора, что съ нимъ можно и должно вести

115

борьбу, и оно отступаетъ предъ соціальной помощью, но скоро-ли оно отступитъ да и отступитъ-ли когда-нибудь совсѣмъ? Но даже еслибы и совсѣмъ отступило, развѣ уничтожится этимъ все прошедшее зло? Развѣ слезы ребенка, о которыхъ не хочетъ забыть Иванъ Карамазовъ и ради будущей гармоніи, развѣ ужасы дѣтской проституции или нищенства, гніеніе въ сифилисѣ, алкоголизмъ, моръ, голодовки, даже если все это и будетъ когда-либо побѣждено въ исторіи, развѣ же можетъ совершенно изгладиться изъ памяти? Вѣдь это цѣна прогресса, вѣдь все это роковымъ образомъ связано съ цивилизаціей. Вѣдь путь исторіи и культуры совершается по трупамъ, цѣна его — слезы, потъ и кровь. Все это фатально и непоправимо такъ. Все связано со всѣмъ, въ прошломъ, настоящемъ и будущемъ, и всѣ за всѣхъ и во всемъ виноваты. Возможно-ли, сознавая это, оставаться въ этой цивилизаціи, чувствовать себя въ исторіи, или же надо сдѣлать salto mortale, куда-то выпрыгнуть изъ нея, отрясти прахъ отъ ногъ своихъ? Однако исполнимо-ли это? Вѣдь это не такъ просто, какъ написать на эту тему рядъ книгъ и брошюръ, или, поселившись въ своемъ имѣніи, заняться паханьемъ земли и шитьемъ сапоговъ. Есть-ли отсюда выходъ? Или же остается принять жизнь, какъ она есть, со всѣмъ ея грѣхомъ, съ сознаніемъ неизбывности своей вины, но вмѣстѣ и тяжести своего долга?

Толстой испыталъ такой же жгучій стыдъ своего существованія, какой испытывается многими, когда приходится войти въ соприкосновеніе съ міромъ, который обычно отдѣленъ глухою стѣной, и пережить при этомъ жуткое чувство своего безсилія. Передъ Толстымъ какъ будто впервые встаетъ въ это время соціальный вопросъ. Какъ же онъ справляется съ нимъ?

Слѣдуетъ отмѣтить поразительное несоотвѣтствіе между первой и второй частью Такъ что же намъ дѣлать. Если первая часть потрясаетъ и мучитъ своей жизненной правдой, то во второй части она словно забывается или куда-то исчезаетъ. Здѣсь сразу начинается собственная политическая экономія Толстого, упрямая отсебятина, которую трудно читать безъ чувства раздраженія противъ своенравія и капризовъ знаменитости, не желающей считаться ни съ логической принудительностью, ни съ вѣковой научной работой. При этомъ несогласіе съ нимъ научной политической экономіи (о которой онъ, вообще говоря, имѣетъ представленія

116

очень одностороннія, а то и прямо невѣрныя) имъ объясняется или „глупостью“ или „злонамѣренностью“1). „Вопросъ экономической науки слѣдующій: какая причина того, что одни люди, имѣющіе землю и капиталъ, могутъ порабощать тѣхъ людей, у которыхъ нѣтъ земли и капитала? Отвѣтъ, представляющійся здравому смыслу, тотъ, что это происходитъ отъ денегъ, имѣющихъ свойство порабощать людей“. За то, что наука не признаетъ теоріи денегъ Толстого, она обвиняется въ сознательномъ стремленіи „поддерживать суевѣріе и обманъ въ людяхъ и тѣмъ препятствовать человѣчеству въ его движеніи къ истинѣ и благу„. Такъ „кающійся дворянинъ“ незамѣтно для себя принимаетъ болѣе удобную и привычную позу обличителя. Онъ не считается съ мучительной экономической необходимостью, въ силу которой при извѣстной густотѣ населенія часть его не вмѣщается въ земледѣліи и должна обратиться къ промышленности, и для него не существуетъ проистекающая отсюда историческая миссія капитализма. Развитіе индустріализма, которое, какъ порожденіе неотвратимой экономической необходимости, является, въ извѣстномъ смыслѣ, отнюдь не менѣе естественнымъ чѣмъ земледѣліе, здѣсь объясняется всецѣло злоумышленіемъ. Въ политической экономіи Толстого возрождается ни больше, ни меньше какъ физіократизмъ 18-го вѣка, однако съ опозданіемъ на цѣлый вѣкъ. Спора нѣтъ, можетъ быть это было бы и проще, еслибы всѣ могли оставаться въ деревнѣ, занимаясь земледѣліемъ. Но насколько возможно это? Или, наоборотъ, это давно уже стало невозможно, по крайней мѣрѣ, при данномъ уровнѣ земледѣльческой техники, и пока нечего и дразнить себя несбыточной мечтой? Толстой никогда не ставилъ этого вопроса во всей его экономической серьезности, онъ только сердился и видѣлъ одну недобросовѣстность въ соображеніяхъ, колебавшихъ его физіократизмъ. „Если у мужика нѣтъ земли, лошади и косы, у сапожника дома, воды (?) и шила, то это значитъ что кто-нибудь согналъ его съ земли и отнялъ или выманилъ у него косу, телѣгу, лошадь, шило; но никакъ не значитъ то, что могутъ быть земледѣльцы безъ сохи и сапожники безъ инструмента“ (94). Такъ наивничаетъ Толстой по вопросу о происхожденіи пролетаріата, какъ будто мужикъ такъ и родится мужикомъ, прямо съ землей, а сапожникъ съ „домомъ, водой и шиломъ“.

117

Поэтому происхожденіе городовъ онъ объясняетъ единственной причиной, значеніе которой, конечно, нельзя отрицать, но лишь въ ряду другихъ причинъ, именно, скопленіемъ богатствъ въ рукахъ непроизводителей и сосредоточеніемъ ихъ въ городахъ. Изъ этой упрощенной концепціи оказалось не трудно получить простой отвѣтъ на мучительный и, казалось, безотвѣтный вопросъ: такъ что же намъ дѣлать? въ духѣ новаго физіократизма: „прежде всего что мнѣ самому нужно, мой самоваръ, моя печка, моя вода, моя одежда, — все, что я могу самъ сдѣлать“ (115). Онъ доказываетъ далѣе на своемъ примѣрѣ, что физическій трудъ совсѣмъ не мѣшаетъ и умственному, но содѣйствуетъ большему счастью жизни (116—18). И съ высоты достигнутаго равновѣсія душевныхъ и физическихъ силъ Толстой объявляетъ: „все, что мы называемъ культурой: наши науки и искусства, усовершенствованія пріятностей жизни — это попытки обмануть нравственныя, естественныя требованія человѣка; все, что мы называемъ гигіеной и медициной — это попытки обмануть естественныя, физическія требованія человѣческой природы“ (120). „Такъ что же выйдетъ изъ того, что десятокъ людей будетъ пахать, колоть дрова, шить сапоги не по нуждѣ, а по сознанію того, что человѣку нужно работать и что чѣмъ онъ больше будетъ работать, тѣмъ ему будетъ лучше? Выйдетъ то, что десятокъ или хоть одинъ человѣкъ и въ сознаніи и на дѣлѣ покажутъ людямъ, что то страшное зло, отъ котораго они страдаютъ, не есть законъ судьбы, воля Бога или какая-нибудь историческая необходимость, а есть суевѣріе, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное“ (138—9). Такимъ образомъ не на малое притязаетъ этотъ пробный урокъ прикладного физіократизма. Ну а что же тѣ бѣдные, которые были описаны вначалѣ? Вѣдь, казалось бы, ихъ слѣдовало бы прежде всего посадить на землю или устроить какъ-нибудь иначе раньше, чѣмъ сѣсть на нее самому, да еще съ такими міровыми задачами? Но они какъ-то незамѣтно забываются, а центръ вниманія переносится на вопросъ, какъ мнѣ освободиться отъ своей привилегированности и не участвовать въ злѣ? Какъ мнѣ обрѣсти потерянное спокойствіе совѣсти и отрясти прахъ культуры отъ ногъ своихъ? Но — увы! — это невозможно. Въ костяхъ своихъ, какъ наслѣдственную болѣзнь, несемъ мы это прошлое, и эту культуру, и это соучастіе въ общечеловѣческомъ добрѣ и злѣ и, взявъ отъ нея такъ много, считать,

118

что можно отъ нея отречься, достаточно лишь сѣсть на землю, это значитъ впасть въ моральное самообольщеніе. Трудная положительная задача оказалась подмѣнена отрицательной, а потому облегченной и упрощенной. Въ дальнѣйшемъ развитіи идей Толстого, его физіократизмъ приближается къ экономической доктринѣ американскаго неофизіократа Г. Джорджа (такъ что „воскресающій“ Нехлюдовъ излагаетъ своимъ мужикамъ уже „Жоржу“). Таковъ соціально-экономическій мотивъ проповѣди опрощенія.

II.

Второй, религіозный, мотивъ опрощенія связанъ былъ для Толстого съ тѣмъ способомъ, какимъ онъ „добывалъ отъ мужика вѣру въ Бога“, (какъ выразился Достоевскій1) по поводу Левина). Объ этомъ онъ самъ разсказываетъ въ Исповѣди. Во время религіознаго кризиса, здѣсь описываемаго, онъ началъ сближаться съ „вѣрующими изъ бѣдныхъ, простыхъ, неученыхъ людей“, которые, хотя и имѣли „суевѣрія“, но „они были необходимымъ условіемъ этой жизни“. „Всѣ наши дѣйствія, разсужденія, науки, искусства — все это предстало мнѣ въ новомъ значеніи. Я понялъ, что все это одно баловство, что искать смысла въ этомъ нельзя. Жизнь же всего трудящагося народа, всего человѣчества, творящаго жизнь, представилась мнѣ въ ея настоящемъ значеніи. Я понялъ, что это — сама жизнь и что смыслъ, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принялъ его“2). Дѣло въ томъ, что народъ „добываетъ свою жизнь“, въ этомъ и состоитъ смыслъ жизни, а „я не добывалъ свою жизнь“ (56). Критерій труда для добыванія

119

жизни страннымъ образомъ оказался руководящимъ при разрѣшеніи религіознаго кризиса, и стремленіе слиться съ народомъ прежде всего въ его трудѣ, чтобы затѣмъ соединиться и въ вѣрѣ, явилось отсюда естественнымъ исходомъ. Своего Бога Толстой нашелъ у народа, и въ этомъ своемъ религіозномъ народничествѣ, въ качествѣ его придатка или логическаго послѣдствія, пытался принять и православіе1). Но, конечно, въ концѣ концовъ изъ такого принятія православія могло выйти лишь то, что вышло: сначала затаенный, а потомъ и открытый противъ него бунтъ. Съ Толстымъ случилось здѣсь аналогичное тому, что Герценъ въ своемъ явно стилизованномъ и, очевидно, несоотвѣтствующемъ исторической истинѣ разсказѣ приписываетъ И. В. Кирѣевскому. Послѣдній въ изображеніи Герцена сталъ будто бы поклоняться чудотворной иконѣ Богоматери, лишь потому, что видѣлъ общенародное ей поклоненіе, отъ котораго она „наполнялась силой“2). Итакъ, опрощеніе, соединеніе съ народомъ въ трудѣ „добыванія жизни“, оказалось для Толстого тѣмъ мостомъ, которымъ онъ пришелъ къ своей вѣрѣ. Религія и опрощеніе сливаются для него поэтому неразрывно.

III.

Третій мотивъ опрощенія у Толстого содержится уже въ его собственномъ вѣроученіи, основанномъ на своеобразномъ истолкованіи Евангелія. Нагорная проповѣдь приходитъ здѣсь у него на помощь физіократизму. Призывъ Христа къ послѣдованію за Нимъ и обѣтованіе плодовъ, которые даетъ оно не только для жизни вѣчной, но также и для жизни здѣшней3), ибо даже страданія и крестъ суть „иго благое“ и „бремя легкое“, Толстой перетолковываетъ въ своемъ опрощенски-физіократическомъ духѣ. Помимо

120

метафизическаго содержанія для него „ученіе Христа имѣетъ и самый простой, практический смыслъ для жизни каждаго отдѣльнаго человѣка. Этотъ смыслъ можно выразить такъ: Христосъ учитъ людей не дѣлать глупостей (Sic!). Въ этомъ состоитъ самый простой, всѣмъ доступный смыслъ ученія Христа“1).

„Не мученикомъ надо быть во имя Христово, не этому учитъ Христосъ. Онъ учитъ тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложнаго ученія міра... Христосъ говоритъ: не сердись, не считай никого ниже себя — это глупо. Будешь сердиться, обижать людей — тебѣ же будетъ хуже“. „Христосъ учитъ именно тому, какъ намъ избавиться отъ нашихъ несчастій и жить счастливо... Всѣ эти люди (живущіе въ городѣ) побросали дома, поля, отцовъ, братьевъ, часто женъ и дѣтей, отреклись отъ всего, даже отъ самой жизни, и пришли въ городъ для того, чтобы пріобрѣсти то, что по ученію міра считается для каждаго изъ насъ необходимымъ. И всѣ они, начиная отъ фабричнаго, извозчика, швеи, проститутки до богача-купца и министра и ихъ женъ, всѣ несутъ самую тяжелую и неестественную жизнь и всетаки не пріобрѣли того, что считается для нихъ нужнымъ по ученію міра“. Для счастья нужны, „во-первыхъ, связь человѣка съ природой, т.-е. жизнь подъ открытымъ небомъ, при свѣтѣ солнца, на свѣжемъ воздухѣ, общеніе съ землей, растеніями, животными“, во-2хъ, „любимый и свободный трудъ и — трудъ физическій, дающій аппетитъ и крѣпкій успокаивающій сонъ“, въ 3-хъ, „семья“, въ 4-хъ, „свободное любовное общеніе со всѣми разнообразными людьми міра“, въ 5-хъ, „здоровье и безболѣзненная смерть“2). И все это даетъ слѣдованіе ученію Христа, „который учитъ тому, чтобы люди выше всего ставили свѣтъ разума, чтобы жили сообразно съ нимъ, не дѣлали бы того, что они сами считаютъ неразумнымъ“3). А разумная жизнь есть жизнь, удовлетворяющая условіямъ счастья. Слѣдованіе ученію Христа даетъ не одно религіозное блаженство среди земныхъ страданій, но и земное счастье, а счастье это связано съ опрощеніемъ, которое есть разумная жизнь въ „естественныхъ“ условіяхъ!

121

IV.

Многомотивность проповѣди опрощенія затрудняетъ характеристику этого ученія въ цѣломъ, поскольку въ немъ переплетаются эти различные мотивы: соціальный, религіозный, вѣроучительный. Наиболѣе безспоренъ и силенъ, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, наименѣе для нея характеренъ мотивъ соціальный. Соціальное покаяніе, мучительное сознаніе своей привилегированности, ничѣмъ незаслуженной, всегда сверлитъ не совсѣмъ еще заснувшую совѣсть и ищетъ для себя хотя какого-нибудь исхода. Оно выражается и въ разныхъ попыткахъ дѣйствительнаго или кажущагося служенія народу, всяческаго народничества, — политическаго, культурнаго, экономическаго, причемъ каждый ищетъ наиболѣе цѣлесообразнаго приложенія своихъ силъ. Соціальное неравенство этимъ, конечно, не уничтожается и даже не сглаживается, — къ чему лицемѣрить, — однако страна и народъ получаютъ, что могутъ дать ей культурные классы своимъ трудомъ въ предѣлахъ своихъ спеціальностей. Другая часть привилегированнаго сословія живетъ не задумываясь надъ своимъ положеніемъ и не тревожа себя чувствомъ соціальной отвѣтственности. Она и образуетъ потребителей, наполняющихъ города и создающихъ спросъ на предметы роскоши, праздности и забавы. Толстой, столкнувшись съ городской бѣднотой, почувствовалъ преступность этой привилегированной жизни и сдѣлалъ попытку выскочить изъ своей соціальной среды, освободиться отъ этой соціальной коры, сѣвши на землю и взявшись за соху и сапожное шило. Однако, освобожденіе это касалось только видимости, и было въ значительной степени лишь перекостюмировкой. Несмотря на весь аппаратъ опрощенія, онъ, конечно, не принялъ да и не могъ принять наиболѣе тягостнаго изъ того, что есть въ положеніи рабочаго человѣка, именно отсутствіе увѣренности въ завтрашнемъ днѣ, страхъ потери работоспособности или угроза безработицы, отъ которой пойдетъ по міру семья, будутъ голодать жена и дѣти. Этотъ реальный ужасъ бѣдности, этотъ ея гнетъ и униженіе, которое одинаково чувствуется и въ городѣ, и въ деревнѣ, и на мостовой, и среди полей, и есть, пожалуй, самое существенное, что отличаетъ бѣдныхъ отъ богатыхъ. Этого никогда

122

даже отдаленно не испыталъ Толстой, и постольку его опрощеніе всегда оставалось — sit venia verbo — бутафорскимъ, было до извѣстной степени средствомъ леченія, въ родѣ шведской гимнастики или „физическаго труда“. Конечно, это онъ всегда сознавалъ и самъ. Однако рѣчь идетъ здѣсь не о личной нерѣшительности или непослѣдовательности Толстого или хотя любого изъ насъ. Пусть бы онъ былъ послѣдователенъ и, дѣйствительно, отказался бы отъ всего. Но развѣ онъ сравнялся бы чрезъ это съ тѣми, отъ которыхъ отличаться не хотѣлъ? Вотъ онъ совѣтуетъ пахать землю, но мало-ли безземельныхъ? совѣтуетъ шить сапоги, но мало-ли безработныхъ? совѣтуетъ работать руками, но развѣ мало увѣчныхъ? совѣтуетъ ѣсть простую пищу, но мало-ли голодающихъ? Гдѣ найти границу этой нивеллировки, на чемъ остановиться? Да и кромѣ того, развѣ такъ легко отречься отъ себя? Развѣ и опрощающійся Толстой не уноситъ съ собой всю вѣковую барскую культуру, свое образованіе, да, наконецъ, и свой геній? Мыслимо-ли вообще сравняться съ другими, когда въ жизни все индивидуально и неповторяемо? Какъ бы ни велика была сила соціальнаго покаянія, но такой задачи неспособно разрѣшить никакое опрощеніе, ибо это есть ложно поставленная задача: стать какъ всѣ невозможно, ибо каждый не есть какъ всѣ. И стряхнуть съ себя грѣхъ исторіи, социальный, а вмѣстѣ и свой личный грѣхъ невозможно никакимъ опрощеніемъ, никакимъ внѣшнимъ дѣйствіемъ, онъ изглаживается лишь покаяніемъ предъ Богомъ, искупается лишь Божественною кровію. Въ опрощеніи есть ложный и опасный уклонъ фарисейской самоправедности, умываніе рукъ неучастіемъ.

Если соціальный мотивъ опрощенія можно признать правильнымъ въ исходномъ пунктѣ и извращающимся лишь въ дальнѣйшемъ развитіи, то религіозный его мотивъ — исканіе Бога у мужика посредствомъ мужицкаго труда — намъ представляется прямо ложнымъ. Это народобожіе есть плохо прикрытое религіозное безсиліе, неспособность къ вѣрѣ при страстномъ стремленіи къ ней. Я думаю, что для Толстого это былъ лишь кратковременный переходный періодъ. Правда этого мотива въ томъ, что истинная вѣра добывается только жизнью, вынашивается въ жизненныхъ испытаніяхъ, и что истинная вѣра требуетъ новой жизни по вѣрѣ. Но совершенно ложно было бы однако обратное заключеніе, что достаточно барину взяться за соху или шило, чтобы обрѣсти отсутствующую

123

вѣру, какъ будто не существуетъ мужицкаго атеизма! Когда Толстой метался, задыхаясь одинаково и отъ безрелигіозной жизни и отъ религіознаго безсилія, онъ естественно схватился и за этотъ якорь, и въ ту минуту это, быть можетъ, ему и помогло. Однако слѣдуетъ безъ всякаго колебанія сказать, что это внѣшнее обращеніе сразу же создало вывихъ въ его отношеніяхъ къ православію и вообще церковному христіанству. Толстой если временно и принялъ православіе, то не ради его самого, а лишь въ качествѣ элемента своего народобожія. Православіе для него въ это время дѣйствительно имѣло значеніе аттрибута народности, какъ принадлежность народнаго быта, хотя это приписывается обыкновенно славянофиламъ. Но такое отношеніе къ православію есть, конечно, безсознательное надъ нимъ кощунство, которое позднѣе, освободившись отъ гипноза народобожія, Толстой замѣнилъ сознательнымъ кощунствомъ, имъ онъ какъ будто мстилъ православію за свою же собственную предъ нимъ вину.

Наиболѣе важнымъ и принципіально интереснымъ является вѣроучительный мотивъ проповѣди опрощенія, — ея связь съ христіанствомъ. Извѣстно, что Толстой опирается при этомъ почти исключительно на заповѣди Нагорной Проповѣди, къ которымъ онъ сводитъ почти все христіанство. Въ ученіи объ опрощеніи Толстымъ снова ставится и обостряется проблема христіанскаго аскетизма. Огромное значеніе толстовства, какъ міровоззрѣнія аскетическаго, состоитъ въ обостреніи этой проблемы, заглохшей въ общественномъ сознаніи въ нашъ вѣкъ утилитаризма, эвдемонизма и матеріализма. Въ этомъ пунктѣ толстовство, повидимому, наиболѣе сближается съ христіанствомъ, притязая быть подлиннымъ, очищеннымъ отъ историческихъ наростовъ христіанскимъ ученіемъ, но въ немъ же оно глубоко отличается отъ христіанства, несмотря на всю видимость этого сближенія. Провести разграничительную линію между толстовствомъ и христіанствомъ въ этомъ вопросѣ представляется дѣломъ далеко нелегкимъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ съ этимъ ученіемъ неразрывно связанъ огромной важности вопросъ о религіозной цѣнности культуры. Вотъ почему ученіе объ опрощеніи мы считаемъ самой важной и интересной стороной міровоззрѣнія Толстого, нервомъ всего его религіознаго дѣла.

124

V.

Въ Евангеліи, да и во всемъ Новомъ Завѣтѣ постоянно повторяется одна мысль: не премудрымъ и разумнымъ вѣка сего открыты тайны Царствія Божія, но младенцамъ (Мѳ. 11 25 Лк. 10 21). Дѣтямъ принадлежитъ Царствіе Божіе (Мѳ. 9 14 Мр. 10 14 Лк. 18 16). „И сказалъ (Господь): истинно говорю вамъ, если не обратитесь и не будете какъ дѣти, не войдете въ царствіе небесное“ (Мѳ. 18 3). „Кто не приметъ царствія Божія какъ дитя, тотъ не войдетъ въ него“ (Мр. 10 15 Лк. 18 17). Что значатъ эти слова? Сначала легче опредѣлить, чего они не значатъ. Господь, посылая учениковъ на проповѣдь, говоритъ имъ: „Вотъ, Я посылаю васъ какъ овецъ среди волковъ: итакъ, будьте мудры какъ зміи и просты какъ голуби“ (Мѳ. 10 16). Значитъ, голубиная простота не предполагаетъ непремѣнно простоты ума, но можетъ сочетаться съ зміиной мудростью, быть можетъ, даже предполагаетъ, обусловливаетъ ее. Эта простота, очевидно, не есть наивность невѣдѣнія или простоватость, — дѣтскій умъ у взрослаго человѣка. Отъ такого апоѳеоза глупости, опрощенія ума не даромъ предостерегается, въ лицѣ коринѳской общины, весь христіанскій міръ апостоломъ Павломъ: „Братія! не будьте дѣти умомъ: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолѣтни“ (I Кор. 14, 20).

Итакъ, евангельская простота или дѣтскость имѣетъ не эмпирическое, но религіозно-метафизическое значеніе. Простота есть религіозное здоровье души, въ противоположность ея болѣзненной сложности, слѣдствію грѣха. Дѣтскость есть непорочная чистота Божьяго созданія, въ которомъ не обнаружила еще своей губительной силы стихія грѣха, въ этомъ и состоитъ неотразимая прелесть и очарованіе дѣтей1). Эта дѣтская чистота таитъ въ себѣ возможность безпредѣльнаго роста, развитія, усовершенствованія, съ особой высшей, безгрѣшной мудростью. Эту мысль о высшей, непорочной мудрости дѣтства пытался выразить Достоевскій въ сверхъестественно

125

геніальномъ своемъ Снѣ смѣшного человѣка; онъ подходитъ къ этому же вопросу и въ своемъ Идіотѣ. И не тотъ же ли мотивъ встрѣчаемъ мы и въ иконописи, гдѣ предвѣчный Логосъ, Богъ — Слово, изображается обыкновенно въ видѣ младенца или отрока?

Ставя дѣтское состояніе души кореннымъ условіемъ вступленія въ Царствіе Божіе, спасенія, Евангеліе разумѣетъ, очевидно, возстановленіе первозданнаго состоянія души, еще не познавшей добра и зла съ ихъ мучительной сложностью, и знающей только одно простое добро. Въ этомъ смыслѣ простота есть центральное понятіе христіанства. Спасеніе есть освобожденіе отъ грѣха, возвращеніе творенія къ его началу, хотя и послѣ опыта зла. Возможно-ли это для человѣка? Но „невозможное человѣкамъ возможно Богу“ (Лк. 18 27), вѣдь для того и приходилъ на землю Христосъ, чтобы положить начало новой жизни, новой твари, показать въ Себѣ Отца, и возвратить Ему заблудшихъ и погибшихъ дѣтей. Дѣтской простотѣ въ Евангеліи противополагается „міръ“ съ его непростотой и грѣховной сложностью, которая, когда проникаетъ въ душу, то разлагаетъ ея простоту, искажаетъ ее. „Міръ“ въ этомъ смыслѣ есть стихія грѣха, страстей, порока, хаоса, въ которомъ все перемѣшано, все сложно и нѣтъ ничего цѣльнаго. Любовь къ этому міру есть „вражда противъ Бога“. Объ этомъ „мірѣ“ сказано: „кто любитъ міръ, въ томъ нѣтъ любви Отчей“ (I Іо. 2 15). Это не тотъ міръ, который предназначенъ Богомъ для насажденія въ немъ рая, и для спасенія котораго онъ послалъ Сына Своего: „такъ возлюбилъ Богъ міръ, что отдалъ Сына Своего Единороднаго, дабы всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную. Ибо не послалъ Богъ Сына Своего въ міръ, чтобы судить міръ, но чтобы міръ спасенъ былъ чрезъ Него“ (Іо. 3 16—17). Но тутъ же говорится: „мужайтесь: Я побѣдилъ міръ“ (Іо. 16 33). Иногда эти оттѣнки понятія о мірѣ, какъ Божьемъ твореніи и стихіи грѣха, совмѣщаются въ одномъ текстѣ, какъ въ Прологѣ Евангелія отъ Іоанна: „въ мірѣ былъ, и міръ чрезъ Него началъ быть, и міръ Его не позналъ“ (Іо. 1 10).

Эта двойственность состоянія міра и образуетъ естественную и необходимую основу христіанскаго аскетизма. Борьба съ міромъ приводитъ къ стремленію уйти отъ него, объявить ему войну, презрѣть

126

его утѣхи и хотя бы даже самыя естественныя стремленія. Это — стремленіе выйти изъ жизни ранѣе смерти, вырваться изъ времени и изъ исторіи, еще оставаясь въ нихъ. Для того, кто услышалъ небесные звуки, становятся скучны пѣсни земли, и для того, кто позналъ радость богообщенія, паденіемъ кажется всякое, даже и самое невинное мірообщеніе. Антитеза Бога и міра напрягается при этомъ до послѣдней степени, ради Бога отвергается міръ, такова основа христіанской аскетики. Первохристіане, ждавшіе съ часу на часъ міровой катастрофы и не замѣчавшіе этого міра, аскеты, бѣжавшіе отъ міра въ безплодныя пустыни, монашествующіе разныхъ временъ и народовъ, замыкавшіеся отъ міра въ пустынныхъ обителяхъ, странники, подвергавшіе себя добровольному нищенству, юродивые, отказавшіеся отъ всей своей эмпирической личности, всѣ они отвергаютъ міръ безъ всякихъ компромиссовъ съ нимъ. Они вмѣщаютъ заповѣди Нагорной проповѣди не какъ максимальныя требованія, страшныя и изнурительныя, но какъ естественныя послѣдствія однажды принятаго рѣшенія, просто на ихъ пути не встрѣчается ни собственности, ни судовъ, ни государства, ни хозяйственныхъ заботъ. Здѣсь достигается нездѣшняя легкость и свобода, которой мы, сыны земли, не вѣдаемъ. „Иго Мое благо и бремя Мое легко“. Но этой свободы достигаютъ только несеніемъ тяжкаго креста, который берутъ на себя эти добровольные мученики. Есть въ Житіяхъ святыхъ одинъ разсказъ, особенно излюбленный русскимъ народомъ, объ Алексіѣ, Божьемъ человѣкѣ. Алексій принадлежалъ къ богатому, знатному роду. Въ немъ рано пробудились аскетическія стремленія, однако повинуясь желанію родителей, онъ вступилъ въ бракъ съ благородной и красивой дѣвицей. Но по окончаніи свадебнаго пира онъ исчезъ, оставивъ своей невѣстѣ-женѣ только перстень и поясъ, въ залогъ новаго союза между ними, а самъ, переодѣвшись въ нищенское платье, уѣхалъ въ отдаленный городъ и тамъ сталъ проводить жизнь нищаго при храмѣ, въ молитвѣ и духовныхъ подвигахъ. Такъ онъ прожилъ 17 лѣтъ, никому невѣдомый, пока чудеснымъ образомъ не обнаружилась здѣсь его святость. Онъ бѣжитъ и отсюда, спасаясь отъ человѣческой славы, и попадаетъ въ родной Римъ, гдѣ поселяется въ домѣ своего отца. Никѣмъ неузнанный здѣсь, онъ находитъ пріютъ подъ видомъ нищаго, принимая подаяніе вмѣстѣ съ насмѣшками, а иногда и побоями отъ своихъ же слугъ, не подозрѣвавшихъ,

127

кто скрывается въ лицѣ этого нищаго. Житіе прибавляетъ, что изъ хижины своей онъ часто могъ слышать плачъ матери и жены, которыя продолжали грустить о немъ, и могъ видѣть ихъ. И лишь когда онъ почувствовалъ приближеніе смерти, онъ въ предсмертномъ письмѣ раскрылъ свою тайну. Да папѣ римскому было чудесно открыто, что отъ міра представляется человѣкъ Божій. Долго искали праведника по городу и лишь случайно узнали его въ убогомъ нищемъ, ютившемся въ хижинѣ у благотворителя. Въ рукѣ его была хартія, въ которой раскрывалась тайна его жизни. Житіе описываетъ далѣе, какъ узнали, наконецъ, въ этомъ нищемъ того, кого такъ долго жаждала душа, сначала отецъ, а потомъ мать и невѣста, какъ плакали они надъ бездыханнымъ тѣломъ, которое было явно прославлено Богомъ чудотвореніемъ. Но, конечно, и они должны были въ концѣ концовъ побѣдить земную привязанность и земное горе, и они приняли и благословили подвигъ Алексія, человѣка Божія.

Мнѣ вспоминается сейчасъ это житіе, не только по непосредственной плѣнительности своей и по религіозной значительности своего содержанія, но и по контрасту съ толстовствомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ парадоксія христіанскаго аскетизма обострена въ немъ до ужасающей степени. Ибо, съ мірской, съ человѣческой точки зрѣнія, Алексій совершаетъ рядъ безсмысленныхъ жестокостей, почти преступленій, онъ растаптываетъ рядъ жизней, попирая обязанности сына и мужа, совершая обманъ и даже невольное надругательство надъ чувствомъ своей невѣсты, онъ убиваетъ въ себѣ всѣ естественныя человѣческія стремленія, отказывается отъ знатности, отъ богатства, которыми онъ могъ воспользоваться для добра, даже отъ своего ума, въ довершеніе всего живя у отца и изо дня въ день видя, какое опустошеніе въ жизни любимыхъ людей производитъ его уходъ, онъ и тогда не хочетъ открыться и возвратить имъ мужа и сына... Это кажется жестокимъ изувѣрствомъ! И — однако — все это тонетъ въ сіяніи этого гроба, здѣсь, передъ этой святыней, утихаетъ горе матери и невѣсты, умолкаетъ логика человѣческихъ чувствъ и страстей. Здѣсь, действительно, совершается выходъ по ту сторону добра и зла, попираются „естественные“ законы жизни души, мѣсто ихъ властно занимаютъ иные, непонятные, міру невѣдомые законы, по которымъ все выходитъ наоборотъ, человѣческое зло становится добромъ, а добро зломъ.

128

Два міра, міръ свободы въ Богѣ, и міръ естественной необходимости, пересѣкаются и въ мѣстѣ ихъ пересѣченія получается какая-то ирраціональная арабеска. И, однако, вся тревога стихаетъ, всѣ вопросы умолкаютъ предъ лицемъ этой смиренной, незлобивой святости, которая такъ свѣтитъ чрезъ даль вѣковъ и радуетъ душу нездѣшней радостью. Вся эта внѣшняя аскеза христіанскаго подвижничества: уходъ изъ дома, жизнь въ пустынѣ, столпничество, юродство, молчальничество, затворъ и другія формы аскетизма, которыми такъ богато оно, все это только методъ освобожденія отъ міра, избираемый каждымъ соотвѣтственно своей индивидуальности. Цѣль же одна: ощутить свою свободу отъ желѣзной необходимости или естественныхъ законовъ и въ этой свободѣ познать Бога, достигнуть простоты души и чистоты сердца, чтобы оно открылось воздѣйствію божественной благодати. Если не обращать вниманія на цѣль и содержаніе подвига, а видѣть только его методъ, тогда можно при желаніи отожествлять напр. буддійское или браминское монашество и христіанское, или же христіанское подвижничество и іогизмъ. Но существенно именно содержаніе, и въ этомъ смыслѣ христіанскій аскетизмъ, вырастающій лишь на почвѣ жизни въ Церкви съ ея благодатными дарами, есть явленіе sui generis, отличается отъ всѣхъ другихъ видовъ аскетизма.

Духъ, осознавшій свою свободу, вырвавшійся изъ когтей необходимости, по новому узнаетъ и любитъ міръ, онъ предстаетъ предъ нимъ въ своей первозданной красотѣ, какъ игра божественныхъ силъ, какъ гармонія идеальнаго космоса, какъ прославленная тварь, словомъ, онъ познаетъ міръ въ Богѣ. И онъ любитъ этотъ міръ новой, просвѣтленной любовью, и той же любовью въ Богѣ онъ любитъ и человѣка. „Заповѣдь новую даю вамъ: да любите другъ друга“. Но развѣ это новая заповѣдь? Развѣ самъ Господь не говорилъ ранѣе, что въ заповѣди о любви къ ближнему, вмѣстѣ съ заповѣдью о любви къ Богу, состоялъ древній законъ и пророки? Но есть, стало быть, новая любовь, которая открылась лишь послѣ того, какъ было сказано Христомъ: „мужайтесь, Я побѣдилъ міръ“.

И не только для этихъ подвижниковъ, подъявшихъ на свои рамена всю тяжесть міровой необходимости ради христіанской свободы, а и для каждаго, живущаго религіозной жизнью, должно быть вѣдомо это чувство свободы отъ необходимости, упокоенія

129

въ Богѣ, но это дается только въ мѣру достигнутой простоты и дѣтскости. Необходимость побѣждаемъ мы только тогда, когда ея не боимся, когда она перестаетъ для насъ существовать, разлетаясь, какъ туманъ. И вмѣсто запутаннаго лабиринта жизни, вмѣсто слѣпой и властной сложности, въ душѣ воцаряется дѣтская довѣрчивость, ясность, простота. Но она не дается даромъ, она достигается борьбой съ собой, т. е. въ себѣ съ міромъ. Менѣе героическая и болѣе скромная по результатамъ, и здѣсь она всетаки требуетъ напряженія силъ души. Борьба эта затихаетъ только или вверху, или внизу: на вершинахъ святости и въ низинахъ животности или религіозной непробужденности.

Христосъ спасъ людей отъ этого плѣна у „князя міра сего“, отъ міровой механической необходимости, въ которой человѣкъ чувствовалъ себя только вещью и не находилъ силъ вырваться изъ этой вещности. Христосъ осуществилъ въ Себѣ эту свободу, явилъ новаго Адама, духовнаго, свободнаго человѣка, и путь свободы, хотя лишь въ бореніи, подъ тяжестью креста, указалъ Своимъ послѣдователямъ. И въ этомъ смыслѣ жизнь Церкви есть эта христіанская свобода въ постоянномъ осуществленіи.

VI.

Религіозная истина сверхразсудочна и потому антиномична. Христіанство приводитъ къ ряду разсудочныхъ антиномій, не даромъ разсудочное мышленіе Толстого, отвращавшееся отъ антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляетъ его отъ христіанства. Полнота религіозной истины не вмѣщается въ нашъ „эвклидовскій“ разумъ, и, когда онъ пытается охватить ее, она ускользаетъ, превращаясь въ свою противоположность. Притомъ остаются вѣрны оба члена антиноміи, и не только какъ двѣ антитезы для готоваго и напрашивающагося синтеза (Гегелевское противорѣчіе не есть антиномія), но въ окончательной несогласуемости, приводящей въ логическій тупикъ, который можно только констатировать и нельзя даже по-Кантовски „разъяснить“. Сказанное вполнѣ примѣнимо и къ занимающему насъ вопросу объ отношеніи христіанства къ міру. Христіанство научаетъ бѣжать отъ міра, какъ отъ зла, но въ то же время именно оно освящаетъ

130

этотъ міръ. Плоть міра стала плотью Бога, которую Онъ прославилъ Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтоженіе, но на воскресеніе и прославленіе. Она зрѣетъ къ воскресенію, въ ней совершается таинственное, незримое движеніе соковъ, подготовляющее міровую весну. И потому съ новой силой міроутвержденія, которую потеряло язычество, несмотря на свое міробожіе, христіанство привязываетъ къ міру, научаетъ любить жизнь, самую теплоту жизни. И знаменательно, что и въ Евангельской исторіи чередуются оба эти мотива: міроотречности и мірорадованія, я готовъ сказать — жизнерадостности. Бракъ въ Канѣ Галилейской, „исцѣленіе и благотвореніе“ всѣхъ приходящихъ, эта жалость къ человѣческому горю, къ скорби отцовъ и матерей, сестеръ и братьевъ, и этотъ обѣдъ или ужинъ запросто у какого-нибудь бытовика мытаря или фарисея, и это радованіе на цвѣты полей или на дѣтское личико, — о, сколько всего этого въ Евангеліи, что такъ мало мирится съ суровой міроотречностью. Свѣтъ и тѣни положены въ Евангеліи рядомъ и такъ же рѣзко, какъ кладетъ ихъ южное солнце, подъ которымъ оно проповѣдывалось.

И вотъ почему такъ трудно изъ Евангелія безъ насилованія текстовъ вывести одну безспорную мораль. Христіанская мораль, представляющая собой только выводъ изъ христіанской метафизики (догматики), столь же антиномична, какъ эта послѣдняя. Однобокость толстовства заключается именно въ томъ, что Толстой, не считаясь съ этой антиномичностью, беретъ изъ Евангелія то, что ему нравится, и произвольно отбрасываетъ то, что ему не нравится, объявляя это или суевѣріемъ или извращеніемъ! Христіанское ученіе выражается въ двухъ порядкахъ идей, находящихся между собою въ антиномическомъ отношеніи. Оно объемлетъ въ себѣ и міроотречную, выводящую изъ исторіи и міра мораль монашества или юродства, и религіозную этику профессіональнаго мірского труда, что односторонне, но справедливо выдвинуто было на первый планъ въ протестантизмѣ. И этотъ протестантизмъ съ его свѣтскимъ христіанствомъ, и отвергаемый имъ монашескій аскетизмъ одинаково имѣютъ основу въ христіанствѣ. Путь христіанской жизни идетъ поэтому не по горизонтали и не по вертикали, но по діагонали, которая можетъ приближаться болѣе то къ первой, то ко второй, въ зависимости отъ преобладающего типа благочестія. Однако поскольку христіанство вмѣщаетъ въ

131

себя не только сверхмірную, но и мірскую этику, постольку оно соглашается на допущеніе и исторически-относительныхъ критеріевъ, въ извѣстныхъ предѣлахъ принимаетъ утилитаризмъ земныхъ средствъ. Поэтому и кажется, что въ христіанствѣ двѣ морали: одна — сверхъисторическая, чисто религіозная, опредѣляющаяся исключительно жизнью въ Богѣ, а другая историческая, считающаяся съ условіями земного существованія. И эта двойственность, этотъ антиномизмъ отражается и на разрѣшеніи двухъ основныхъ вопросовъ исторической жизни: о правѣ и о хозяйствѣ.

Нагорная проповѣдь не знаетъ ни права, ни государства, — это фактъ. Она не отрицаетъ ихъ подобно какой-либо анархической доктринѣ, но она ихъ не замѣчаетъ, поднимаясь въ высшую, чисто религіозную плоскость. Она не даетъ государственно-правовой программы, въ которой бы отрицалось государственное насиліе, судъ, собственность, но она имѣетъ въ виду настроеніе, для котораго просто не существуютъ всѣ эти земныя средства и земныя цѣнности. И поэтому, когда ее превращаютъ въ проповѣдь анархизма, т. е. видятъ въ ней ученіе, относящееся къ той же плоскости, что и государственность, но лишь съ противоположнымъ содержаніемъ, то дѣлаютъ грубѣйшій подмѣнъ понятій и смѣшеніе областей. И именно потому, что нагорная проповѣдь лежитъ совсѣмъ въ другой плоскости, чѣмъ всѣ земныя цѣнности, то относительное признаніе государственности, которое, безспорно, допускается христіанствомъ въ исторической морали, въ земной плоскости, не является противорѣчіемъ, но свидѣтельствуетъ объ антиномичности жизни, за разъ опредѣляющейся критеріями двухъ различныхъ, хотя и какъ-то пересѣкающихся, міровъ. Что христіанство въ исторической плоскости попускаетъ государство, это явствуетъ не только изъ словъ Спасителя о кесаревомъ и Божьемъ1) и принципіальнаго истолкованія значенія государства какъ

132

орудія добра въ посланіяхъ ап. Павла, но и изъ всей практики первенствующей церкви, когда даже мученики, умиравшіе за вѣру, оставались все-таки далеки отъ анархическаго отрицанія права. Но если признать допустимымъ моральное отношеніе къ той сферѣ жизни, въ которой нормой является право, а, слѣдовательно, и возможность ея этизированія, то надо признать и относительность морали этой государственности и возможность прогресса послѣдней. Придется дѣлать различія между формами государственности какъ орудіями добра и зла. Чтобы отрицать государственность вслѣдствіе ея мірского характера, нужно въ дѣйствительности быть внѣ нея, ее изъ себя извергнуть. Но соотвѣтствуетъ-ли правдѣ, когда люди, насквозь земные, начинаютъ отрицать ее подъ предлогомъ сверхземности, и, сами съ головой живя въ плоскости государственности, тѣмъ не менѣе ее отрицаютъ. Отсюда проистекаютъ и многочисленныя противорѣчія въ ученіи и жизни Л. Н. Толстого.

Таково же отношеніе христіанства и къ вопросамъ экономики. Совѣтъ быть какъ птицы небесныя, не заботясь о завтрашнемъ днѣ, раздавать все или продавать для раздачи, при полномъ ввѣреніи себя волѣ Божьей, конечно, совсѣмъ не считается съ хозяйственной необходимостью и вообще съ земными условіями, онъ обращенъ къ тѣмъ, кто живетъ за ихъ предѣлами, въ области свободы, чуда, въ живомъ ощущеніи своего богосыновства1). Это не есть мораль земли. Идеалъ Франциска Ассизскаго, конечно, отрицаетъ всякую хозяйственную дѣятельность, а онъ, безъ сомнѣнія, воплощаетъ Евангельскій завѣтъ высшей свободы отъ труда, отъ собственности и вообще отъ хозяйства. По смыслу этого завѣта даже и толстовская проповѣдь опрощенія, призывающая къ занятію земледѣліемъ и физическимъ трудомъ, оказывается черезчуръ хозяйственной; здѣсь Толстой, который въ другихъ случаяхъ такъ настаивалъ на буквальномъ пониманіи текстовъ Евангелія, ему нужныхъ, не проявилъ обычной своей прямолинейности, — иначе ему не удалось бы на буквѣ Евангелія обосновывать идею толстовскихъ колоній. Но, рядомъ съ этимъ призывомъ къ свободѣ отъ хозяйства, въ Евангеліи есть и прямое и косвенное освященіе хозяйственнаго труда, подтверждающее еще ветхозавѣтную

133

заповѣдь труда; оно содержится во всѣхъ увѣщаніяхъ о хозяйственной помощи ближнему и, главное, въ религіозной санкціи хозяйственной деятельности (я сказалъ бы всей культуры, насколько она является трудовымъ хлѣбомъ для тѣла и души), которая дана въ прошеніи молитвы Господней: хлѣбъ нашъ насущный даждь намъ днесь. Исторически христіанство возстановляетъ достоинство труда, находившагося въ аристократическомъ пренебреженіи у античной древности, оно провозгласило принципъ, что „достоинъ дѣлатель мзды своей“, и что „кто не работаетъ, тотъ да не ѣстъ“. Притомъ здѣсь имѣетъ значеніе не только буква христіанской письменности, но и вся практика первохристіанской церкви; послѣдняя имѣла въ своемъ составѣ множество тружениковъ всякаго рода, рабовъ, ремесленниковъ, людей тяжелаго хозяйственнаго труда, какими были и апостолы. Но если христіанство въ какомъ-либо смыслѣ допускаетъ хозяйство, то опять-таки приходится признать, хотя въ извѣстной степени, и его относительные критеріи, отвести мѣсто и принципу экономической цѣлесообразности.

Съ другой стороны является необходимость, а вмѣстѣ и возможность этизировать хозяйственную жизнь. Если религіозный идеалъ есть полная нестяжательность и свобода отъ хозяйства, то не теряютъ чрезъ это цѣны своей хозяйственная честность и трудолюбіе въ сравненіи съ недобросовѣстностью и праздностью. Есть обязанности, а стало быть и отвѣтственность передъ имуществомъ, существуетъ не только этика бѣдности, но и богатства, хотя ее вовсе отрицалъ Толстой1).

134

Тотъ же антиномизмъ въ христіанствѣ можетъ быть показанъ и на вопросѣ относительно семьи и половой любви. Велѣніе оставить все и слѣдовать за Христомъ не мирится ни съ какими земными привязанностями, для него надо „возненавидѣть“ отца, мать, жену, дѣтей. Но, рядомъ съ этимъ, не говоря уже о бракѣ въ Канѣ Галилейской и о церковномъ таинствѣ брака, не говоря о новыхъ подтвержденіяхъ строгости, а, стало быть, и святости брака въ Нагорной проповѣди и въ ученіи о бракѣ апостольскихъ посланій, какъ много во всемъ Новомъ Завѣтѣ просто бытового уваженія къ семьѣ, любви къ дѣтямъ, теплаго участія къ семейной радости и скорби. Поэтому съ одинакимъ основаніемъ могла бы опираться на Евангеліе и монашеская брезгливость къ браку (которую на все христіанство распространяетъ Розановъ), и апоѳеозъ брака какъ образа великой мистической тайны — союза Христа и Церкви. Въ дѣйствительности въ христіанствѣ есть то и другое, и ап. Павелъ, подавая совѣтъ вступленія въ бракъ, присовокупляетъ однако, что „имѣющіе женъ должны быть какъ не имѣющіе, и плачущіе какъ не плачущіе, и радующіеся какъ не радующіеся, и покупающіе какъ не пріобрѣтающіе, и пользующіеся міромъ симъ какъ не пользующіеся, ибо преходитъ образъ міра сего“ (I Кор. 7 29—31). Этотъ текстъ очень хорошо характеризуетъ основной антиномизмъ христіанской жизни, тотъ жизненный синтезъ временнаго и внѣвременнаго, исторіи и вѣчности, который непрерывно творится въ душѣ, но не можетъ быть раціонализированъ1) въ терминахъ дискурсивнаго, „евклидовскаго“ мышленія.

Поэтому христіанство оказывается съ одной стороны проповѣдью полнаго выхода изъ міра, выступленія изъ временности съ отказомъ отъ всякаго земного званія, а съ другой — оно призываетъ каждаго „оставаться предъ Богомъ въ томъ званіи, въ которомъ призванъ“ (I Кор. 7 20—24), т. е. оно этизируетъ земное

135

дѣланіе, дѣлаетъ его причастнымъ религіозному служенію. Человѣкъ призывается жить одновременно въ двухъ мірахъ, съ разными критеріями, съ разными ценностями, причемъ, не будучи въ силахъ отдаться высшему міру, онъ не долженъ чрезмѣрно погружаться и въ низшій, а потому постоянно долженъ внимательно слѣдить и за своей внутренней жизнью и внѣшнимъ поведеніемъ.

Такимъ образомъ, если спросить, является-ли Евангельская проповѣдь простоты вмѣстѣ съ тѣмъ и проповѣдью опрощенія (и не въ толстовскомъ только, но и въ несравненно болѣе радикальномъ смыслѣ), то приходится отвѣтить: и да, и нѣтъ, или: ни да, ни нѣтъ. Насколько оно изъемлетъ человѣка изъ времени, оно аскетично, но насколько оно есть ученіе о спасеніи этого міра и дѣлаетъ человѣка отвѣтственнымъ и предъ своимъ дѣломъ, оно исторично и чуждо всякому опрощенію и упрощенію, имъ утверждаются на религіозной основѣ цѣнности культуры, а, стало быть, и исторіи.

Для характеристики христіанскаго пониманія проблемы культуры приходится примѣнить парадоксальное и съ виду противорѣчивое словосочетаніе: христіанствомъ устанавливается идеалъ аскетической культуры, которой противоположна языческая культура, основанная на міробожіи, съ полнымъ погруженіемъ въ стихію этого міра. Именно идеалъ аскетической культуры, т. е. соединеніе религіозной свободы духа и историческаго дѣланія, выраженъ въ выше цитированныхъ словахъ ап. Павла. Культура есть плоть исторіи, аскетизмъ ея душа. У насъ до сихъ поръ такъ плохо и односторонне понимаютъ религіозно-историческую сущность аскетизма, что видятъ въ немъ лишь противоположность культурѣ, отрицаніе исторіи. Между тѣмъ онъ является извѣстнымъ устремленіемъ этой культуры, ея духовнымъ факторомъ. Онъ можетъ, а по нашему мнѣнію и долженъ, оказаться силой, спасительной и для самой культуры, ибо духовное здоровье связано именно съ нимъ, а не съ языческимъ вещелюбіемъ, несущимъ съ собой гніеніе и смерть и для культуры.

Именно благодаря своему идеалу аскетической культуры и его жизненной мощи христіанство и проявило себя не только какъ религія личнаго спасенія, источникъ религіозныхъ радостей и утѣшеній, но и какъ всемірно-историческая сила, которая породила „христіанскую“ культуру. И это надо сказать не только про средневѣковую, но даже и про новѣйшую европейскую культуру, которая, хотя и обезбожена въ сознаніи, въ бытіи своемъ, въ корняхъ

136

своихъ, все-же есть христіанская культура, ибо выросла она изъ средневѣковой культуры и реформаціи, имѣющихъ общій корень въ первохристіанствѣ. И не понимать этой историчности христіанства, а, стало быть, его противоположности всякому упрощающему, анти-историческому опрощенству, значитъ не замѣчать существенной и характерной его стороны.

Противоположный полюсъ аскетической или религіозной культуры составляетъ буржуазная или иррелигіозная культура, гдѣ душой культуры является не духъ, но плоть, гдѣ религіозный антиномизмъ земного существованія притупляется или упраздняется тупымъ эпикуреизмомъ, какъ бы ни былъ онъ утонченъ и эстетиченъ, гдѣ тоска по вѣчности побѣждена... комфортомъ. Буржуазность эта можетъ быть свойствена не одной только капиталистической культурѣ, которую обыкновенно называютъ буржуазной въ экономическомъ смыслѣ. Какъ чисто духовное качество, буржуазность не связана съ какимъ-либо опредѣленнымъ экономическимъ строемъ. Буржуазной въ этомъ смыслѣ можетъ быть — слѣдуетъ даже прибавить, и хочетъ быть — и соціалистическая культура не меньше чѣмъ капиталистическая, хотя, конечно, эта послѣдняя имѣетъ еще свою специфическую буржуазность, связанную съ неравномѣрностью распредѣленія, антагонизмомъ богатства и бѣдности въ капиталистическомъ хозяйствѣ. Мѣщанство есть духовный ядъ, вырабатываемый всякой культурой и потому необходимо требующій аскетическаго противоядія. Лишь въ духовной борьбѣ, имѣющей въ своей основѣ религіозный антиномизмъ, побѣждается мѣщанство, и спасается отъ него духовная личность.

VII.

Теперь возвратимся къ Толстому съ его ученіемъ объ опрощеніи. Въ такомъ разсудочномъ пониманіи христіанства, какъ ученія „не дѣлать глупостей“, „ясномъ какъ дважды два четыре“, „практичномъ“1), конечно, нѣтъ мѣста пониманію того коренного

137

антиномизма, который лежитъ въ основѣ этики христіанства. И толстовское пониманіе его этики отличается именно тѣмъ, что въ немъ перемѣшаны положенія, свойственныя обоимъ членамъ христіанской антиноміи, первый истолкованъ въ смыслѣ второго, и наоборотъ.

Стремленіе къ простотѣ ради духовной жизни, насколько послѣдняя была доступна Толстому, приводитъ его къ высокой оцѣнкѣ аскетическаго начала въ христіанствѣ. Но практика аскетизма, то опрощеніе, которое имѣетъ значеніе лишь метода, средства, неожиданно получаетъ у Толстого огромное и совершенно самостоятельное значеніе, — оно притязаетъ быть единственнымъ разрѣшеніемъ проблемы культуры. Аскетизмъ подмѣняется такимъ образомъ физіократизмомъ. Путь освобожденія души отъ земныхъ узъ незамѣтно превращается въ способъ наилучшаго разрѣшенія вопросовъ общественнаго строя, устроенія земного града, рядомъ съ Евангеліемъ характерно появляется „Жоржа“, роль котораго въ другихъ ученіяхъ объ устроеніи земного града исполняютъ Лассаль, Марксъ и другіе соціальные пророки. Религіозный проповѣдникъ превращается въ соціальнаго утописта, однако эта соціальная утопія проповѣдуется одновременно во имя какъ спасенія души, такъ и наипрактичнѣйшаго соціальнаго устройства. Путь къ христіанской духовной жизни отрѣзывается толстовскимъ раціонализмомъ, а путь къ соціальному реформаторству его религіознымъ утопизмомъ, связаннымъ съ абсолютизмомъ требованій и средствъ: толстовство чрезмѣрно раціоналистично для религіи и недостаточно раціоналистично для мірской жизни1). Какъ религіозный

138

мотивъ, опрощеніе недостаточно аскетично, ибо оно есть въ концѣ-концовъ рецептъ наилучше устроиться на землѣ, раціонально обмірщиться, а какъ мотивъ религіозной философіи исторіи, оно чрезмѣрно аскетично, ибо объявляетъ неестественнымъ или противоестественнымъ все историческое развитіе и для всей почти исторіи находитъ лишь слова осужденія и гнѣва.

Почему же надо считать естественнымъ трудъ земледѣльца или ремесленника, а противоестественнымъ трудъ ученаго агронома, врача или фабричнаго рабочаго? Вѣдь это опредѣленіе примѣняется по произволу и прихоти, а не по сознательно продуманному критерію. Даже если культура и исторія есть болѣзнь, то вѣдь болѣзнь такъ же естественна, а иногда и неизбѣжна, какъ здоровье, причемъ возможность болѣзни заложена уже въ здоровомъ организмѣ, не говоря уже о томъ, что есть болѣзни роста. Если считать жизнь въ деревнѣ болѣе естественной, чѣмъ въ городѣ, то вѣдь города, въ извѣстномъ смыслѣ, возникли тоже благодаря развитію деревни и вслѣдствіе тяжелой исторической необходимости, а не чьего-либо злого умысла или заблужденія.

Нельзя еще не отмѣтить сословнаго, соціальнаго привкуса этого ученія объ опрощеніи, которое годно только для кающагося дворянина, но лишено всякаго смысла для массы народной. Обращенное къ ней, оно было бы издѣвательствомъ надъ этой трудной, полной лишеній жизнью. Народъ страдаетъ отъ темноты, нищеты, безпомощности, а отнюдь не отъ культурной сложности, поэтому онъ такъ далекъ отъ физіократизма. Народъ спокойно и охотно беретъ у культуры то, что только доходитъ до него дѣйствительно нужнаго и полезнаго, беретъ не одну водку и модную пошлость, но и хорошую книгу, и агрономическую помощь, и совѣтъ врача, и вообще онъ далекъ отъ преднамѣреннаго опрощенства. У Толстого въ проповѣди опрощенія вообще слишкомъ сильно старое народобожіе, котораго онъ такъ и не преодолѣлъ до конца. Одной изъ самыхъ обаятельныхъ чертъ его личности была его близость къ

139

народу, искреннее уваженіе къ нему, сочувственное пониманіе его жизни. Эта привязанность къ народу придаетъ Толстому особую почвенность и здоровье. Эта духовная близость къ народу была, впрочемъ, не меньше у Достоевскаго, у котораго была вскормлена не добрососѣдскими отношеніями, а совмѣстной каторгой. Но если Достоевскій остался совершенно чуждъ народобожію, при всемъ своемъ культѣ „народа-богоносца“, Толстой, какъ религіозный мыслитель, такъ и остался въ плѣну сознательнаго или безсознательнаго народобожія, которое сближаетъ его съ нашей интеллигенціей. Опрощенство есть мораль народобожія. Но народобожіе несовмѣстимо съ религіей духа, ибо оно есть все-таки идолопоклонство. Такимъ образомъ, въ этомъ ученіи мотивы христіанскаго аскетизма неразличимо смѣшаны съ мотивами народобожія, а культурное иконоборчество само является выраженіемъ культурной переутонченности и соціальной привилегированности, предполагаетъ въ качествѣ основы то, что оно отрицаетъ, т. е. страдаетъ внутреннимъ противорѣчіемъ.

Но насколько ученіе объ опрощеніи бѣдно положительнымъ религіознымъ содержаніемъ, настолько же оно сильно своей отрицательной, критической стороной. Критика современной цивилизаціи, содержащаяся въ этомъ ученіи, имѣетъ огромное и притомъ чисто культурное значеніе. Какъ уже было указано, соціальный мотивъ и соціальную правду этой критики Толстой раздѣляетъ съ соціалистами и вообще соціальными реформаторами. Но въ религіозной критикѣ цивилизаціи онъ идетъ своимъ собственнымъ путемъ. И притомъ замѣчательно, что подобно древнееврейскому прорицателю Валааму, онъ, вмѣсто того, чтобы проклинать, въ дѣйствительности благословляетъ, ибо религіозная критика цивилизаціи есть истинно культурное дѣяніе. Это уже не опрощеніе (о какомъ опрощеніи можно говорить міровому писателю, каждое слово котораго по телеграфу, телефону, почтѣ, распространяется въ отдаленные концы міра), это есть критика гнилой, негодной, мѣщанской культуры во имя идеала истинной, высокой духовной культуры. Вѣдь Толстой, громя культуру, въ дѣйствительности громитъ буржуазность этой культуры, и эта отрицательная сторона гораздо существеннѣе въ этой критикѣ, нежели прямыя его утвержденія культурнонигилистическаго характера. Такъ, нападая на науку, онъ прежде всего имѣетъ въ виду иррелигіозность или духовную буржуазность жрецовъ этой науки, съ ихъ филистерскимъ самодовольствомъ и тупымъ самомнѣніемъ,

140

которому въ самомъ дѣлѣ представляется, что, если они изучили какой-либо спеціальный вопросъ цѣною отупѣнія во всѣхъ остальныхъ областяхъ жизни духа, то могутъ за это считаться авторитетами по всѣмъ міровымъ вопросамъ. Этимъ представителямъ „научной науки“, имя которымъ — легіонъ, Толстой во всеуслышаніе цѣлаго міра указываетъ ихъ настоящее мѣсто. Плохо, конечно, что при этомъ онъ попутно и вовсе выпроваживаетъ науку, а, стало быть, обезцѣниваетъ ту общечеловѣческую и религіозную цѣнность, которая въ ней заключается. Но это онъ дѣлаетъ какъ проповѣдникъ опрощенія, и ложь этой проповѣди легко отдѣлима отъ правды этой критики.

Онъ громитъ, далѣе, буржуазное вещелюбіе и указываетъ на всю лживость и опасность подмѣна культуры внѣшней полировкой и цивилизованностью, которая выражается въ ресторанахъ, парикмахерскихъ, кафешантанахъ и модахъ. Цивилизовать такимъ образомъ можно, пожалуй, и обезьяну, но къ истинной культурѣ духа способенъ только человѣкъ. И критика внѣшней цивилизованности во имя культуры есть дѣяніе неоспоримо культурное, и сила его вовсе не въ призывѣ ѣсть сырую картошку и носить блузу, но въ отрицаніи того буржуазнаго жизнепониманія, тѣхъ мнимо-культурныхъ цѣнностей, которыми такъ дорожить наша современность. Вѣдь дѣйствительно въ настоящее время это мѣщанство, связанное съ механизированіемъ жизни и культомъ вещей, становится ощутительной культурной опасностью1), оно порождаетъ варваровъ во фракахъ и цилиндрахъ. Отъ этой парикмахерской цивилизаціи надо спасать истинную культуру, но это не можетъ и не должно происходить путемъ возвращенія въ первоначальное состояніе или вообще какой бы то ни было экономической ли или духовной реакціи. Мощнымъ проповѣдникомъ истинной духовной культуры поэтому является Левъ Толстой, когда онъ, объявляя войну ложной культурѣ, призываетъ къ уходу отъ нея на Священную гору и приглашаетъ къ „недѣланію“ не ради праздности, но отрезвленія.

141

Зовъ къ опрощенію, къ недѣланію, есть поэтому эмблема борьбы съ мѣщанствомъ, которое выдаетъ себя за истинную культуру. И здѣсь, подобно тому же Валааму, онъ дѣлаетъ не то, чего хочетъ. Ибо онъ является здѣсь, подъ личиной реставратора и реакціонера, выразителемъ новаго христіанскаго сознанія, носителемъ новыхъ тревогъ и исканій, которыя, въ общемъ и цѣломъ, всѣ сосредоточиваются около проблемы христіанской культуры.

Толстой во всемъ отвергъ нашу культуру, но потому-ли, что вообще не хотѣлъ никакой культуры или потому, что имѣлъ о ней слишкомъ возвышенное понятіе, и ни въ какой степени не хотѣлъ мириться съ этой обезбоженной, мѣщанской, идолопоклоннической и насильнической цивилизаціей? Не есть-ли его опрощеніе лишь отрицательное выраженіе его стремленія къ истинной, т. е. религіозной культурѣ и отвращенія къ духовнымъ ядамъ, отравляющимъ и разлагающимъ эту культуру? И не есть-ли поэтому и вся эта проповѣдь опрощенія только своеобразное, если хотите, уродливое выраженіе общей христіанской тоски о новой землѣ подъ новымъ небомъ, подъ которымъ правда живетъ?

Толстой хотѣлъ знать простоту только въ опрощеніи, и здѣсь его ученіе было лишь блѣднымъ, безблагодатнымъ и извращеннымъ повтореніемъ того, чему издревне учило аскетическое христіанство и что во всѣ времена исторіи Церкви воплощалось въ подвигѣ великихъ христіанскихъ аскетовъ, дѣйствительно уходившихъ изъ исторіи, становившихся надземными существами, „ангелами во плоти“. Но можетъ-ли эта простота быть достигнута и на землѣ? Возможна-ли святая простота въ земной сложности? Въ историческомъ дѣланіи? Въ творчествѣ культуры?

Возможна-ли вообще земная святость? Вотъ о чемъ болитъ наше христіанское сознаніе, о чемъ оно вопрошаетъ. Отвѣта не родилось въ исторіи, — мы не примемъ за этотъ отвѣтъ жалкія поддѣлки и религіозное самозванство. Но значитъ-ли это, что его и не будетъ, ибо ложенъ и безотвѣтенъ самый вопросъ? Или же не исполнились еще для отвѣта времена и сроки? Но чаемъ, мятемся, вопрошаемъ...

Сергѣй Булгаковъ.

________

Сноски

Сноски к стр. 116

¹) Такъ что же намъ дѣлать? Изд. 2-ое, Посредника, стр. 135.

Сноски к стр. 118

¹) Дневникъ писателя за 1877 годъ, іюль — августъ, гл. II, IV. Достоевскій замѣчаетъ здѣсь о Левинѣ — Толстомъ слѣдующее: „вотъ эти, какъ Левинъ, сколько бы ни прожили съ народомъ или подлѣ народа, но народомъ вполнѣ не сдѣлаются, мало того, — во многихъ пунктахъ такъ и не поймутъ его никогда вовсе. Мало одного самомнѣнія, или акта воли, да еще столь причудливой, чтобы захотѣть и стать народомъ. Пусть онъ и помѣщикъ, и работящій помѣщикъ, и работы мужицкія знаетъ, и самъ коситъ, и телѣгу запрячь умѣетъ, и знаетъ, что къ сотовому меду огурцы свѣжіе продаются. Всетаки въ душѣ его, какъ онъ ни старайся, останется оттѣнокъ чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайствомъ“.

²) Исповѣдь, изд. „Посредника“, 1907, стр. 54.

Сноски к стр. 119

¹) „Какъ ни странно было многое изъ того, что входило въ вѣру народа, я принялъ все, ходилъ къ службамъ, становился утромъ и вечеромъ на молитву, постился, говѣлъ, и первое время разумъ мой не противился ничему“ (тамъ же, 63).

²) Герценъ. Былое и Думы, т. VII, 302 (Загран. изд. 1879). Что это не можетъ быть вѣрно относительно Ив. Кирѣевскаго, ясно и на основаніи его сочиненій, и біографическихъ о немъ свѣдѣній.

³) Ср. тексты: Мѳ. 19, 27—9, Мр. 10, 28—30, Лк. 18, 28—30.

Сноски к стр. 120

¹) Въ чемъ моя вѣра, изд. 2-ое, стр. 150. Курсивъ мой.

²) Въ чемъ моя вѣра, 143 и далѣе.

³) Тамъ же, 182.

Сноски к стр. 124

¹) Это очень умѣлъ чувствовать Л. Н. Толстой, который посвятилъ дѣтству одинъ изъ дней (8 сентября) Круга Чтенія (стр. 196—9). Эти страницы принадлежатъ къ наилучшему, что въ немъ есть.

Сноски к стр. 131

¹) Какъ примѣръ евангельскаго антиномизма, который легко можетъ быть истолкованъ какъ прямое противорѣчіе, укажу на загадочныя слова Христа ученикамъ, которыя, конечно, Толстой оставляетъ безъ вниманія въ своей проповѣди непротивленія. Вотъ эти слова: „когда Я посылалъ васъ безъ мѣшка и безъ сумы и безъ обуви, имѣли-ли вы въ чемъ недостатокъ? Они отвѣчали: ни въ чемъ. Тогда Онъ сказалъ имъ: но теперь, кто имѣетъ мѣшокъ, тотъ возьми его: также и суму; а у кого нѣтъ, продай одежду свою и купи мечъ... Они сказали: Господи, вотъ здѣсь два меча. Онъ сказалъ имъ: довольно“ (Лк. 22, 35—8).

Сноски к стр. 132

¹) Подробнѣе эта экономическая антиномія въ христіанствѣ разобрана мною въ очеркѣ „Христіанство и соціальный вопросъ“ (Два града, т. I, 206 сл.).

Сноски к стр. 133

¹ Недавно было опубликовано очень характерное письмо Толстого къ М. А. Миловидову (Рус. Сл., 13 окт. 1911), гдѣ читаемъ между прочимъ: „Отвѣта на вопросъ вашего знакомаго о томъ, на что полезнѣе отдать деньги, не могу дать другого, какъ тотъ, который далъ Христосъ богатому юношѣ, именно — отдать деньги нищимъ, т. е. кому попало, тѣмъ, кто проситъ, только съ тою цѣлью избавиться отъ нихъ“. Въ этомъ совѣтѣ все фальшиво, все невѣрно. Во-первыхъ, и самъ Толстой не имѣлъ подъ собой почвы, чтобы давать такой совѣтъ, пока самъ онъ не въ силахъ былъ вполнѣ его осуществить. Во-вторыхъ, и Христосъ давалъ этотъ совѣтъ отнюдь не первому встрѣчному богачу, но юношѣ, который, какъ самъ онъ заявляетъ о себѣ, исполнялъ заповѣди отъ юности своей и привлекъ къ себѣ особенную любовь Господа, и лишь тогда ему былъ указанъ этотъ путь какъ путь совершенства. Въ-третьихъ, наконецъ, совѣтъ „отдать деньги кому попало“, лишь бы отдѣлаться отъ нихъ, не только поражаетъ своей непослѣдовательностью съ точки зрѣнія міровоззрѣнія Толстого — что бы сказали, если бы я, не желая самъ пьянствовать, сталъ бы раздавать имѣющееся у меня вино желающимъ, — но и отрицаніемъ всякой отвѣтственности передъ своимъ имуществомъ, или этики богатства. Здѣсь, какъ и во многихъ случаяхъ, подъ личиной евангельской морали, скрывается нигилизмъ опрощенства. О христіанской этикѣ богатства ср. нашъ очеркъ: „Народное хозяйство и религіозная личность“ (въ сборникѣ Два града, т. I).

Сноски к стр. 134

¹) Мнѣ уже приходилось съ другой стороны подходить къ этой антиноміи: ср. очеркъ „Апокалиптика и соціализмъ“ (Два града, т. II).

Сноски к стр. 136

¹) Оба эти опредѣленія мнѣ пришлось слышать въ личной бесѣдѣ съ Толстымъ (еще лѣтомъ 1902 года). Онъ ставилъ при этомъ въ вину Достоевскому, что въ Великомъ Инквизиторѣ не видно, кто правъ: Христосъ или инквизиторъ, а „я берусь доказать, какъ 2×2=4, что христіанство разумно, что оно практично“ горячо говорилъ тогда Л. Н—чъ.

Сноски к стр. 137

¹) Разница между опрощеніемъ, какъ методомъ христіанскаго аскетизма и какъ осуществленіемъ толстовскаго физіократизма, становится ощутительна, если мысленно мы проведемъ параллель между христіанскимъ монастыремъ и толстовской колоніей. Начать съ того, что монастырь сохраняетъ свое значеніе для лицъ всѣхъ положеній, ибо блага духовной жизни не зависятъ отъ этихъ положеній, толстовская же колонія по настоящему существуетъ лишь для лицъ привилегированнаго сословія, которымъ есть отъ чего опрощаться, но лишена всякаго смысла для массы трудящагося народа. Затѣмъ, трудъ монастырскій, отъ самаго тяжелаго до самаго легкаго, имѣетъ значеніе „послушанія“, аскетическаго средства отсѣченія своей воли, въ чемъ бы оно ни выражалось (иногда старцами въ качествѣ послушанія намѣренно назначается совершеніе дѣйствій внѣшне нецѣлесообразныхъ), въ толстовской же колоніи спасительное духовное дѣйствіе приписывается именно физическому труду, самоличному производству всего для себя необходимаго. А потому духовные результаты прямо несоизмѣримы: тамъ благодать Божія облекаетъ души подвижниковъ свѣтомъ святости, возводя ихъ отъ славы къ славѣ, здѣсь же въ лучшемъ случаѣ имѣется лишь разсудочная добродѣтель стоицизма, питающаяся горделивымъ чувствомъ удовлетворенія отъ исполненія долга, т. е. самоправедности.

Сноски к стр. 140

¹) Въ свое время отъ европейского мѣщанства въ ужасѣ отшатнулся еще Герценъ, котораго недаромъ такъ цѣнилъ Толстой. (Ср. нашъ очеркъ „Душевная драма Герцена“ въ сборникѣ „Отъ марксизма къ идеализму“ и въ отдѣльномъ изданіи).