- 131 -
Л. М. ЛОТМАН
ПРОБЛЕМА «ВСЕМИРНОЙ ОТЗЫВЧИВОСТИ» ПУШКИНА
И БИБЛЕЙСКИЕ РЕМИНИСЦЕНЦИИ В ЕГО ПОЭЗИИ
И «БОРИСЕ ГОДУНОВЕ»Изучение переломного и исключительного по значению в творчестве Пушкина произведения — трагедии «Борис Годунов», приводит к выводу об особенном многообразии и богатстве источников, которыми пользовался поэт. Широкая область исторических и литературных «воспоминаний»-ассоциаций активизировалась и вовлекалась в творческий процесс при его размышлениях о проблемах государственной власти и соотношении ее с требованиями нравственности, о трагизме истории и средствах художественного воссоздания этого трагизма. Так создавался внутренний подтекст трагедии, не всегда легко распознаваемый читателем, но всегда определявший тон особой значительности, который усиливал, как своего рода «эхо», звучание поэтической речи. Это делало лаконичный текст трагедии особенно емким, содержательным.
Пушкин видел свое значение как главы русских поэтов, но, создавая свои произведения, всегда сознавал, что делает это «в присутствии мировой культуры». Он соотносил историческую жизнь народов, их бытие с их художественным творчеством, но мировая, и прежде всего русская и европейская, культура представала перед ним не как историческая вертикаль, а как живая горизонтальная структура, существующая рядом с современным мыслящим человеком. Эту его погруженность в мировую культуру отмечали и по-своему толковали впоследствии читатели, литераторы (в том числе Гоголь) и ученые. Наиболее значительными толкованиями этого рода являются суждения В. Г. Белинского о Пушкине как «гении-протее» и Ф. М. Достоевского о «всемирной отзывчивости» Пушкина. Белинский на многих примерах доказывал, как велика «художническая способность Пушкина свободно переноситься во все сферы жизни, во все века и страны», воссоздавать стиль разных поэтов так, чтобы их живой голос слышался читателю.1
Белинский видел в Пушкине, прежде всего и исключительно, художника, гуманность и совершенство созданий которого выражают «бесконечное уважение к достоинству человека как человека».2 Благодаря этому, а также умению передать дух нации и реальные формы ее существования в художественно совершенных, воплощающих красоту и обаяние жизни образах Пушкин является «истинно народным, истинно национальным поэтом». Свой цикл статей о Пушкине Белинский заканчивает в 1846 г. пророческими словами: «Придет время, когда он будет в России
- 132 -
поэтом классическим, по творениям которого будут образовывать и развивать не только эстетическое, но и нравственное чувство».3
В 1880 г., в то время, когда в Москве был воздвигнут памятник Пушкину, открытие которого сопровождалось большими общественно-литературными празднествами и собраниями, где публично выступали знаменитые литераторы, в частности Тургенев и Достоевский, никто уже не оспаривал мысль о том, что Пушкин — поэт классический.
Влияние оценок и идей Белинского сказалось в дни «пушкинских торжеств» 1880 г. и в речи Тургенева, и в речи Достоевского. Оба писателя признавали национальный характер содержания пушкинских произведений и совершенство их художественной формы, оба видели в Пушкине гения, достойного занять место в ряду первоклассных мировых поэтов, оба утверждали, что он создал оригинальные образы людей русского общества, имеющие значение исторических типов. Но Достоевский безоговорочно утверждал, что Пушкин принадлежит к разряду поэтов — носителей национальной идеи, которая становится неотъемлемой частью мирового развития, Тургенев же, опираясь на свой опыт трудной и долгой борьбы за приобщение европейских культурных деятелей к русской литературе, ознакомление их, в частности, с творчеством Пушкина, не согласился с этим и предложил оставить этот вопрос «пока открытым».4
Оба писателя «споткнулись» на проблеме «переимчивости» Пушкина, его «протеизма» и именно на этом пункте решительно разошлись. Тургенев, вслед за Белинским, объяснял эту черту творчества Пушкина тем, что русский поэт решал задачу формирования новой русской литературы, самобытной и одновременно приобщенной к современному уровню мирового искусства. Достоевский же распространил особенность творчества Пушкина на характер всего русского народа и увидел в этом черту «всечеловека», залог грядущего братства всех наций на основе терпимости и стремления к единению, уникальную всемирную спасительную идею. Современный американский исследователь Маркус Ч. Левитт, подробно проанализировавший пушкинский праздник 1880 г. как явление литературное и политическое, оценил эту идею Достоевского как «риторику парадокса» (подражательность трактуется как проявление высшей творческой оригинальности). По мнению Левитта, успех проникнутого мессианской риторикой вдохновенного обращения Достоевского к аудитории определялся тем, что оно было попыткой утвердить представление о России, сложившееся в национальном сознании.5
Левитт считает, что Достоевский видит в «протеизме» Пушкина проявление чудесного, пророческого дара художника, подобного способности апостолов, после того как на них снизошел Святой дух, говорить на разных языках (так называемая глоссолалия).6 Он пишет: «Для понимания позиции Достоевского необходимо учитывать то, что он верил в уже вот-вот грядущий апокалипсис, который принесет с собою решение всех проблем русской жизни, и в откликах на свою речь видел признаки исполнения этого предчувствия».7
Принять такую оценку позиции Достоевского означает согласиться с тем, что Достоевский в полной мере порвал с реальным и рационалистическим взглядом на действительность, столь присущим его времени и реализму литературы XIX в., и наивно уверовал в чудесное «решение всех проблем русской жизни». В таком случае несоответствие его толкования
- 133 -
«отзывчивости» Пушкина подлинной природе этой стороны личности и творчества поэта делается бесспорным.
О. С. Муравьева, проследившая историю мифологических интерпретаций личности Пушкина и концепций таинственного, религиозно-провиденциального значения его творчества, особо отмечает «концепцию Мережковского о символическом Пушкине» как о тайне всей русской культуры.8 Констатируя, что она опиралась на идеи Гоголя и Достоевского, исследовательница признает, что «эта концепция обладала большим мифотворческим потенциалом».9
Влияние мифологии подобного рода, порой бытовавшей в весьма упрощенном виде, в частности, сказалось в многочисленных обращениях к Пушкину как «учителю» в юбилейных речах и статьях.10 Между тем Пушкин менее всего был расположен становиться в позу «учителя», носителя доктрины, которую надо внушить читателю, а тем более культурному миру в целом.
Его отношение к поэтам, писателям и философам разных эпох и к современникам носило свободный, «интимный» характер и отличалось стремлением проникнуть в мысль и стиль своего предшественника и, поняв его логику, вступить с ним в живое духовное общение, в спор, в соревнование, в диалог. Эта активность восприятия приводила его подчас к ощущению того, что чужая мысль теснит его. Прилежный, с отроческих лет, читатель русской литературы предшествовавшего века и французской литературы XVII—XVIII столетий, деятели которых более ценили верность традиции, чем неповторимую индивидуальность изобретателей новых форм в искусстве, Пушкин «оправдывался» перед своими современниками — носителями расхожих мнений романтической эпохи. В статье о сочинении Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» он писал: «Это уж не ново, это было уж сказано — вот одно из самых обыкновенных обвинений критики. Но всё уже было сказано, все понятия выражены и повторены в течение столетий: что ж из этого следует? Что дух человеческий уже ничего нового не производит? Нет, не станем на него клеветать: разум неистощим в соображении понятий, как язык неистощим в соединении слов. <...> Мысль отдельно никогда ничего нового не представляет, мысли же могут быть разнообразны до бесконечности» (XII, 100).
В бесконечное разнообразие мыслей писателей Пушкин вникал, уединяясь с книгой, в ссылке, в деревне, которая ему вообще представлялась «кабинетом», и в тиши петербургской «белой ночи», в своем кабинете. В статье о «Фракийских элегиях» он снова «оправдывает» глубокое творческое проникновение в художественный мир литературного предшественника: «Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение — признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда открыть новые миры, стремясь по следам гения, — или чувство, в смирении своем еще более возвышенное: желание изучить свой образец и дать ему вторичную жизнь» (XII, 82).
Мотив уединенного общения с книгой проходит через все творчество Пушкина. В 1836 г. он утверждает: «...настоящее место писателя есть его ученый кабинет» (XII, 81).
В стихотворении «Городок» в 1815 г. лицеист Пушкин, следуя за такими образцами, как стихотворения Ж.-Б.-Л. Грессе (Cresset) «Обитель» («La Chartreuse») и К. Н. Батюшкова «Мои пенаты», уже по-своему, со свойственной ему искренностью и способностью к интимному общению, «беседовал» с поэтами, соединяя русских поэтов XVIII в. с французскими и латинскими поэтами разных эпох. При этом он видел в них
- 134 -
друзей и современников, с которыми можно общаться «запросто», называл Лафонтена «Ванюшей»; эти поэты словно живут в его доме. Вместе с тем Пушкин шутливо выражал мысль, что русский поэт (Богданович), идя по стопам иностранного гения (Лафонтен), может открыть свой, не уступающий его произведениям поэтический мир, — мысль, которую впоследствии сформулировал в общем виде как важный принцип литературы. Уже в эти отроческие годы Пушкин мог передать идеи, дух и «большой стиль» поэзии XVIII столетия на собственном поэтическом языке («Воспоминания в Царском Селе»). За современной литературой с ее увлекательными для юного поэта интересами перед лицеистом — автором «Воспоминаний в Царском Селе» вставал образ «полнощного Элизиума» культуры XVIII в. с могучими героями эпохи «военных споров», с иными отношениями власти и поэзии, чем в XIX столетии, с идеалами и заветами, питавшими воинственный дух нового поколения — победителя в войне с Наполеоном. Культура XVIII в. устойчиво сохраняла для Пушкина высокую ценность.11 В частности, для него имели постоянное значение, с одной стороны, опыт освоения этой культурой европейской поэзии и, с другой — осмысления ею поэзии библейской, благодаря чему соединились традиционная национальная культура и литература новой эпохи.12
В пору становления новой поэзии, в ходе формирования самого ее языка и споров о стихосложении три наиболее авторитетных поэта избрали для доказательства своей правоты соревнование в переложении псалма 143. Изданная Ломоносовым, Тредиаковским и Сумароковым книга «Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез трех стихотворцев, из которых каждый одну сложил особливо...» (СПб., 1744) должна была продемонстрировать на примерах поэтического воплощения разные точки зрения на соотношение метра, жанра и семантики и на то, какой размер — хорей (мнение Тредиаковского) или ямб (Ломоносов) — более соответствует стилю оды возвышенного, в данном случае религиозного, содержания.13
Известные поэты демонстрировали свои, чрезвычайно важные для развития поэзии, опыты на материале интерпретации псалмов. Стиль высокой библейской поэзии был им близок и включался в их духовный арсенал. Они рассчитывали на восприятие его читателями, так как Псалтырь была известна всем грамотным людям. Вместе с тем это их литературное «предприятие» знаменовало собою изменение в отношении к духовным текстам, которые стали восприниматься не только как религиозные, но и как художественные, культурные.14
- 135 -
Псалмы оставались не только в XVIII, но и в XIX в. излюбленным источником лирических «сюжетов» и поэтических образов. Поэтов в начале XIX столетия в России привлекали также повествовательные эпизоды Ветхого Завета, и особенно Книги Пророков (в частности, Исайи) и Книга Иова. Эти части Библии нашли свое отражение и в поэзии Пушкина. В 1859 г. в книжке 17 журнала «Русская беседа» появилась статья Н. С. Соханской (Кохановской) под названием «Степной цветок на могилу Пушкина», представлявшая собою отзыв на Собрание сочинений Пушкина под редакцией П. В. Анненкова. Соханская-Кохановская ставила перед собою задачу показать высшее религиозное содержание поэзии Пушкина. В частности, она совершенно справедливо отметила сходство образов стихотворения «Пророк» (1826) с текстом главы 6 Книги пророка Исайи. Конечно, Пушкин использовал библейские образы, строго отбирая их в соответствии с собственным лирическим замыслом. Так, в «Пророке» Пушкина пророк видит не Бога, восседающего в храме, в окружении шестикрылых серафимов, а одного шестикрылого серафима, которого встречает на перепутье. Пушкину важен был образ встречи в пути.15 Пророк Исайя в библейском тексте подробно описывает серафимов, Пушкин ограничивается эпитетом «шестикрылый серафим». Поэт не вводит наивно-реалистической подробности библейского текста, где серафим взял уголь с алтаря клещами и приложил к устам пророка, и углубляет драматизм «посвящения» человека в пророки; глас Бога, завершающий это посвящение, у Пушкина сохранен; в этом отношении его описание соответствует библейскому тексту.
А. С. Хомяков не согласился с точкой зрения Кохановской, так как считал, что «способности к басовым аккордам недоставало не в голове Пушкина и не в таланте его, а в душе <...> никогда не находившей в себе сил для возрождения».16
К Книге Иова Пушкин обращался не однажды и всегда с одинаковой свободой интерпретации библейского текста и одинаковой чуткостью к ее поэтическому стилю.
А. Г. Чижов констатирует, что Книга Иова пользовалась особым вниманием Пушкина,17 и усматривает реминисценции из Книги Иова, воспринятой через «Оду, выбранную из Иова» Ломоносова, в стихотворении Пушкина «Кто, волны, вас остановил» (1823).18
Поддерживая точку зрения Д. Д. Благого, А. Ильичев находит отголоски ламентаций Иова в стихотворении «Дар напрасный, дар случайный» (1828), а в стихотворении «Поэт идет — открыты вежды» (1835) отмечает прямую ориентацию на слова Бога в Книге Иова.19 (Последнее стихотворение было первоначально связано с поэмой «Езерский», но затем вошло в «Египетские ночи».) А. Ильичев утверждает, что с библейской традицией это последнее стихотворение, как и оду Ломоносова «из Иова», роднит «близость синтаксических конструкций, которые представляют собой ряд параллельных вопросительных предложений, объединенных анафорическим зачином», — т. е. структура, по наблюдению В. В. Виноградова, характерная для «библейского стиля» русской поэзии с XVIII в.20
- 136 -
Популярность и глубокая укорененность в русской поэзии Книги Иова давала Пушкину возможность в подтексте стихотворения приравнять поэта не только к ветру, орлу, любовной страсти, но, в конечном счете, и к Богу-творцу. Можно вспомнить, что ветер и огонь — стихийные проявления Бога Яхве в Библии.21 Свою содержательную статью Ильичев заканчивает важным выводом: «Итак, „новые миры” хранят в себе следы предшествующего гения».22
Ученые, анализировавшие стихотворение Пушкина «К Н**» («С Гомером долго ты беседовал один», 1832), акцентируют разные стороны его текста, богатого сложными ассоциациями. Б. С. Мейлах выдвинул на первый план своей характеристики этого стихотворения строки о пляске вокруг «от нас созданного кумира», которую застает спустившийся с высот своего творческого «отшельничества» поэт-пророк. Б. С. Мейлах считает приоритетным мотивом стихотворения осуждение всеобщего увлечения надеждами на реформаторскую политику воцарившегося после разгрома декабристского восстания Николая I.23 Таким образом исследователь фактически уклоняется от анализа художественных средств, которыми пользуется поэт.
В. Э. Вацуро, напротив, именно через рассмотрение стиля и образной системы этого произведения характеризует его содержание. Он помещает в своей книге «Записки комментатора» разбор стихотворения «К Н***» («С Гомером долго ты беседовал один») вслед за статьей, содержащей анализ стихотворения «Пророк». В ней он рассматривает вопрос о том, как Пушкин использует церковно-славянизмы для воссоздания «библейского стиля», как переосмысляет свой первоисточник — эпизод из Книги пророка Исайи, — передавая конкретные черты наивного мироощущения героя и усиливая экстатический лиризм картины «перерождения» человека, превращения его в пророка. В. Э. Вацуро делает вывод о том, что «поэт воспользовался Библией как своего рода исходным материалом. Его пророк не походит ни на Исайю, ни на кого иного из библейских пророков. <...> Пушкин строит самостоятельный образ — в духе источника, но с иным содержанием».24
С этим нельзя не согласиться. Ведь замысел Пушкина состоял не в том, чтобы изобразить библейского пророка, а в том, чтобы выразить мысль о высоком назначении поэта, об общественной его миссии и о страданиях, неизбежных при исполнении им его миссии. Неточными мне представляются лишь слова, которыми ученый формулирует свое представление об отношении поэта к его источнику: «воспользовался Библией как своего рода исходным материалом». Творческое «общение» Пушкина с древним, библейским поэтом носило другой характер. Уже самое родство изображенного им сюжета с библейским высоко подымало тон поэтического повествования. Сюжет о поэте подымался до уровня идеи предназначения человека, наделенного своим даром свыше, и ответственности его перед своим дарованием. Так идея библейского образа входила как составная часть в структуру мысли Пушкина, создавая «второй план» поэтического текста.
Свою статью о стихотворении «К Н**» («С Гомером долго ты беседовал один») В. Э. Вацуро озаглавил «Поэтический манифест Пушкина», подчеркнув, таким образом, сколь значительны были выраженные в этом произведении мысли. Вместе с тем он рассматривает эти мысли как содержание, выявляющее себя через специфическую форму выражения: «Библейский миф образовал иносказательный план стихотворения и дал
- 137 -
ему высокий стилевой регистр, исключающий слишком конкретное толкование реалий. Пророк сошел с таинственных вершин и вынес народу „скрижали”, как это было в Библии, — но беседовал он с Гомером, а не с Богом Библии. Сочетание двух культурно-исторических ассоциаций было бы неуместным и незаконным, если бы библейская оболочка стихотворения не определилась сразу же как язык иносказания. <...> Иносказание облеклось в картину, полную чувственной конкретности. „В пустыне под шатром” — это столь любимая Пушкиным наивная описательная поэзия ветхозаветного текста. Но „безумство суетного пира”, „скачки́”, „буйна песнь” и „кумир” — уже реалии метафорически расширенные».25
К этим справедливым заключениям исследователя можно добавить, что, уподобляя Гомера Богу, а поэта пророку Моисею, Пушкин сознает, что библейская «оболочка» запечатлевается в сознании читателя, как и образ античного поэта, с которым «беседовал» много лет, уединившись, поэт современный; все это метафоры мировой культуры, на основе которой создаются новые художественные ценности.
К разряду стихотворений, навеянных образами Книги Иова, можно отнести и четверостишие «Напрасно я бегу к сионским высотам» (1836). Это стихотворение исследователи, по большей части, рассматривают в связи с проблемой замысла так называемого каменноостровского цикла. Н. В. Измайлов пишет об этом «наброске»: «Он близок по теме и образности к „Страннику”, близок вместе с тем и к стихотворениям, его окружающим, на евангельские и религиозные темы, особенно к „Молитве” — „Отцы пустынники и жены непорочны...”, поскольку последнее является выражением чувств „падшего”, которого молитва „крепит неведомою силой”».26
Авторы, писавшие о попытке Пушкина скомпоновать ряд стихотворений 1836 г. в своеобразный цикл, особое внимание уделяли вопросу об идее и композиции этого цикла, о том, какие стихотворения Пушкин определенно ввел в него и какие могут быть к нему присоединены, исходя из его общего замысла. В. П. Старк выдвинул оригинальную мысль о том, что композиция цикла определяется событиями Священного Писания, отраженными в Евангелии и церковных службах Страстной недели.27 Н. Н. Петрунина, которая считает принципом, определяющим место стихотворений в «цикле», — время их написания, предполагает, что четверостишие «Напрасно я бегу к сионским высотам» по времени его написания должно предшествовать последнему стихотворению цикла «Из Пиндемонти».28 С этим выразили свое несогласие Н. В. Измайлов и В. П. Старк.29 Т. Т. Савченко допускает, что это четверостишие могло открывать цикл.30 С. А. Фомичев значительно расширяет круг произведений, связанных с этим циклом. Он готов согласиться с тем, что четверостишие «Напрасно я бегу к сионским высотам» — незаконченное стихотворение, первоначально долженствовавшее открыть цикл, но затем замененное стихотворением «Отцы пустынники и жены непорочны».31
Ко всем соображениям, высказанным учеными о «каменноостровском цикле» и о «загадочном» стихотворении «Напрасно я бегу к сионским
- 138 -
высотам», следует добавить, что, хотя в этом произведении со страстной напряженностью звучит основной мотив цикла — самоосуждение и покаяние, здесь он имеет другое «наполнение», чем в молитвах Страстной недели. В Библии многострадальный Иов в словесном «состязании» с Богом упрекает его за собственное свое несовершенство, за груз своих грехов, за тяжесть своего раскаяния и строгость божественного возмездия за грехи. Взывая к Богу, он убеждает и умоляет его: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом — и Ты губишь меня?
Вспомни, что Ты как глину обделал меня, и в прах обращаешь меня? <...> Жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой? Но и то скрывал Ты в сердце Своем, — знаю, что это было у Тебя, — что, если я согрешу, Ты заметишь, и не оставишь греха моего без наказания. Если я виновен, горе мне! если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое: Оно увеличивается. Ты гонишься за мною, как лев, и снова нападаешь на меня, и чудным являешься во мне» (Книга Иова. Гл. 10. Ст. 8—16). Если признать, что эти образы и настроения ближе к четверостишию «Напрасно я бегу к сионским высотам», чем «дух смирения, терпения, любви», выраженный в переложении великопостной молитвы Ефрема Сирина, то попытки включить четверостишие в цикл стихотворений, связанных со Страстной неделей, становятся проблематичными и возникает предположение о «родстве» четверостишия скорее со стихотворением «Дар напрасный, дар случайный», чем со стихотворением «Отцы пустынники и жены непорочны».32
Стихотворение «Когда владыка ассирийский» (1835), трактующее библейский сюжет из Книги Юдифи, в статье И. З. Сурат последовательно рассматривается как символико-дидактическое иносказание. Исследовательница пишет: «В библейских образах здесь символизировано то, что поэт вряд ли стал бы декларировать от первого лица: победительная сила веры, ее спасительность „средь дольних бурь и битв”».33
Об образе крепости:
И над тесниной торжествуя,
Как муж на страже, в тишине
Стоит, белеясь, Ветилуя
В недостижимой вышине. —автор статьи пишет: белизна Ветилуи — образ, который «привнесен сюда как цвет богоявления, богоприсутствия и также как цвет целомудрия, непорочности».34
Исследовательница не замечает, что «иносказание облеклось в картину, полную чувственной конкретности», что «это — столь любимая Пушкиным наивная описательная поэзия Ветхого Завета» (характеристики стиля другого стихотворения Пушкина, принадлежащие В. Э. Вацуро, — см. выше). И. З. Сурат считает, что Пушкину не нужно было продолжать стихотворение, так как его мысль была уже высказана в начале.
- 139 -
Между тем Пушкин пытался продолжить стихотворение и в тексте продолжения использовал прямые речения из 4-й Книги Царств, очевидно находя в этот момент смысл в воссоздании поэтического стиля библейского повествования. В 4-й Книге Царств содержится эпизод о нашествии ассирийцев на Иерусалим с красочными подробностями, мимо которых не прошел Пушкин. Царь ассирийский послал военачальников потребовать полной капитуляции от Иудеи. Рабсак передает это требование ассирийского царя начальнику дворца иудейского царя в следующих словах: «скажите Езекии: так говорит царь великий, царь Ассирийский; что это за упование, на которое ты уповаешь? <...> Ныне же на кого ты уповаешь, что отложился от меня?» (Гл. 18. Ст. 19—20). Придворные иудейского царя Езекии просят посланца ассирийского царя говорить по-арамейски, так как они понимают этот язык, но не говорить по-иудейски, чтобы его речь не была понята стоящими на стенах осажденного города горожанами.
«И сказал им Рабсак: разве только к господину твоему и к тебе послал меня господин мой сказать сии слова? Нет, также и к людям, которые сидят на стене, чтобы есть помет свой и пить мочу свою с вами. И встал Рабсак, и возгласил громким голосом по-иудейски, и говорил, и сказал: слушайте слово царя великого, царя Ассирийского! <...> И пусть не обнадеживает вас Езекия Господом, говоря: „спасет вас Господь, и не будет город сей отдан в руки царя Ассирийского” <...> ибо так говорит царь Ассирийский <...> Кто из всех богов земель сих спас землю свою от руки моей? Так неужели Господь спасет Иерусалим от руки моей?» (Гл. 18. Ст. 27—28, 30, 31, 35). «Когда услышал это царь Езекия, то разодрал одежды свои и покрылся вретищем, и пошел в дом Господень» (Гл. 19. Ст. 1). Пророк Исайя сообщает, что молитва Езекии услышана Господом и ассирийские войска не войдут в город. Ангел поражает их.
И стиль, и повествовательный сюжет этого и подобных ему эпизодов Библии могли иметь для Пушкина самостоятельную ценность как знаки присутствия мировой культуры в современном сознании и в национальной художественной культуре современности. Эту мысль внушала ему его собственная способность эстетически воспринимать чужой текст и получать от него творческие импульсы.
Характерны прямые фразеологические включения из Библии в стихотворении Пушкина. Это знак траура — покрывание вретищем и, главное, вопросы, которые у Пушкина задает Олоферн и которые совпадают с теми, что в библейском тексте задает посланник ассирийского царя. Отмеченное совпадение свидетельствует о том, что для поэта, изображавшего борьбу народов, первостепенное значение должна была иметь тема истинной и ложной веры. Конечно, это можно утверждать лишь предположительно.
Говоря о научных работах, посвященных библейским реминисценциям у Пушкина, следует отметить статьи И. Ю. Юрьевой «Библейская Книга Иова в творчестве Пушкина» (Рус. лит. 1995. № 1) и «„Библию, Библию!”: Священное Писание в творчестве Пушкина» (Московский пушкинист. М., 1997. [Вып.] 4), а также изданную ею книгу «Пушкин и христианство: Сборник произведений Пушкина с параллельными текстами из Священного Писания с комментарием» (М., 1999). Работы И. Ю. Юрьевой ценны стремлением автора к полноте выявления христианских религиозных текстов, которые «послужили одним из источников формирования поэтической образности, поэтического языка, в целом поэтики Пушкина».35 Слабой стороной этих работ являются некоторые неточности и, главное, недооценка значения Священного Писания как общей для всей европейской культуры нравственной и художественной основы.
- 140 -
Отмечу, что в ранней поэме Пушкина «Гавриилиада» (1821), навеянной французской эротико-сатирической поэмой Э. Парни, отчасти скептическими произведениями Вольтера, вольнодумством Дж. Байрона и других авторов и изобилующей кощунственными шутками, поэт воссоздает живописный фантастический стиль древней культуры («Творец любил восточный пестрый слог») столь убедительно, что ученые усматривают возможность использования им древних апокрифов.36 В этой поэме сочетание вольномыслия, рационалистического скепсиса и точности в воспроизведении эстетического колорита древней культуры является своеобразной формой проявления «всемирной отзывчивости» Пушкина.
Собеседником «оракулов веков», участником обмена идеями и художественными исканиями обширного круга мыслителей и поэтов разных времен Пушкин видел себя уже в 1819 г. В стихотворении «Деревня» молодой поэт, развивая свой излюбленный мотив творчества в уединении, «населяет» это уединение мыслителями, с творчеством которых соотносит собственную напряженную умственную жизнь. Он «сталкивает» горацианский идеал и непосредственное созерцание красоты любезного ему уединения с миром просветительских идей и подвергает, таким образом, оценке и переоценке свое непосредственное восприятие.
В стихотворении «Деревня» он писал о творчестве в уединении:
Оракулы веков, здесь вопрошаю вас!
В уединеньи величавом
Слышнее ваш отрадный глас.
Он гонит лени сон угрюмый,
К трудам рождает жар во мне,
И ваши творческие думы
В душевной зреют глубине.(II, с. 90).
С годами ощущение своей связи с мировой культурой у Пушкина принимало все более сознательный характер, что все более отчетливо проявлялось в его повседневных занятиях.
Источники, к которым поэт обращался в процессе своей работы над «Борисом Годуновым» в 1824—1825 гг., поражают разнообразием и широтой. Это отечественная историческая литература — «История государства Российского» Карамзина, произведения современников событий — летописи и памфлеты, жития святых, воспоминания; труды античных историков; политические произведения эпохи Возрождения; суждения историков о французской революции и феномене Наполеона; все эти и многие другие материалы питали ум и воображение поэта.
Из ряда источников, имевших для Пушкина особо важное значение при работе над трагедией, сам Пушкин выделял три литературных явления: «История государства Российского» Карамзина — хранилище и последовательное изложение фактов; летопись — средоточие взглядов и убеждений современников изображенных в трагедии событий; творчество Шекспира — «отца поэтов», давшего образцы поэтической драматургии и характеров героев в драматических ситуациях. Однако исследователи находят у Пушкина лишь частные, редкие случаи следования Шекспиру в изображении характеров и вынуждены констатировать, что построение трагедии Пушкина не соответствует принципам, которые реализовал в своих пьесах Шекспир. У Пушкина нет обязательной для Шекспира последовательности действия, логического нарастания драматизма от акта к акту.
И. В. Киреевский спорил с критиками, требовавшими от Пушкина овладения приемами Шекспира. Он считал, что трагедия «Борис Годунов» строится на других основаниях, чем те, которые определяют действие
- 141 -
в большинстве европейских пьес. Не страсти героев, не их поступки, а идея, порожденная давно совершившимся событием — убиением царевича, является силой, двигающей действие в трагедии Пушкина: «...постепенное возрастание коренной мысли в событиях разнородных, но связанных между собою одним источником дает ей характер сильно-трагический и таким образом позволяет ей заступить место господствующего лица, или страсти, или поступка.
Такое трагическое воплощение мысли более свойственно древним, чем новейшим»,37 — пишет критик, но тут же сближает трагедию Пушкина как произведение философское с «Фаустом» Гете, драматургией Шиллера, «Манфредом» Байрона.
В последующей литературе, вплоть до наших дней, сравнением художественных особенностей трагедии Пушкина с пьесами Шекспира аргументируется утверждение, что «Борис Годунов» — произведение не сценичное, не театральное, нарушающее законы драматургии. Неоднократно отмечались такие особенности поэтики трагедии Пушкина, как отрывочность, краткость отдельных ее сцен, при этом современные авторы особенно подчеркивают в качестве отличительной черты пьесы исключительное значение в ней народа, своего рода собирательного героя, активно действующего как некий персонаж. Эту последнюю особенность современные исследователи высоко ценят как открытие Пушкина.
Несоответствие трагедии Пушкина привычным драматическим канонам, ее «эпичность» ощущают театральные режиссеры. Она трудна для воплощения на сцене.
Между тем если мы введем Библию в обширный круг явлений мировой культуры, которыми Пушкин питал свой ум и фантазию, то прояснятся не только некоторые вопросы, связанные с трагедией «Борис Годунов», но и особенности восприятия поэтом исторического материала, который он изучал. Современные Пушкину критики хвалили его за то, что он удачно выбрал сюжет для трагедии. Но этот выбор не был случайным. Сюжет своей трагедии Пушкин почерпнул из эпохи напряженных исторических конфликтов, которые явились преддверием катастрофических событий Смутного времени. Таким образом, он заранее предусмотрел, что в его пьесе трагические коллизии не получат своего разрешения.
Тем более органичным и ассоциативно логичным было обращение мысли автора трагедии к Библии. Современный исследователь культуры эпохи эллинизма считает, что Библии присущ стиль «мистического историзма»: «Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли», — пишет ученый; далее он замечает: «В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становится все отчетливее и сознательнее..».38
В духе своеобразного «мистического историзма» в Библии трактуется проблема взаимоотношений народа и царя, власти «мирской» и высшей, божественной. Она проходит через библейское повествование как основополагающая.
Проблема взаимоотношения личности, народа и власти как этическая и политическая сопровождает человечество на всем протяжении развития культуры. Библия — древнейший памятник, где разные стороны этой проблемы рассматриваются как сложный комплекс вопросов, ответы на которые даются в высокой поэтической форме.
- 142 -
Пушкин прекрасно видел архаичность этих библейских «ответов», но творческая мысль, как бы далеко от него по времени она ни была высказана, всегда казалась ему «современной», живой и провоцировала его на реакцию соучастия. Он не мог также не заметить сходства древнейших ситуаций, изображенных в Библии, с теми историческими коллизиями, драматизм которых он воплощал в своей трагедии.
Борис Годунов был первым избранным царем России.39 Избранию его предшествовала острая борьба, но избрание и венчание на царство носили торжественный характер, сопровождались тщательно разработанным ритуалом,40 целью которого было придать этому событию сакральный характер. Ритуал этот, как можно предположить, был разработан ученым и литературно одаренным патриархом Иовом. Этот ритуал воспроизводил библейский рассказ об избрании и возведении на престол первого царя Израиля Саула, что историками не отмечено и не проанализировано.
Иов, поддерживая Бориса Годунова как кандидата на трон, не распространял свои аналогии на дальнейшую судьбу избираемого царя, но Пушкин, для которого библейские образы и сюжеты были привычными атрибутами поэтического арсенала, не мог не заметить сходства судьбы Саула и Бориса Годунова — царей, от которых «отступил Бог» (см.: 1-я Книга Царств. Гл. 18. Ст. 12).41
Избрание Саула в Библии, как и избрание Годунова на царство, не было легитимным. Избрание Годунова не было легитимно в силу того, что население России привыкло считать законным лишь династический
- 143 -
принцип перехода власти от отца к сыну или более древний от старшего брата к младшему. Годунов был братом Ирины, жены царя Федора Иоанновича, но не самого царя. Еще сложнее обстояло дело с Саулом в Библии. Его избрание было связано с установлением нового института — царской власти, которого не одобрял Бог.
В Книге судей воин-полководец Гедеон на предложение соотечественников стать царем и начать династию царей отвечал: «Ни я не буду владеть вами, ни сын мой не будет владеть вами. Господь да владеет вами» (Гл. 8. Ст. 23).
Дальнейшие события подтверждают мудрость Гедеона, ибо они обнаруживают опасность захвата власти недостойным и жестоким честолюбцем, понравившимся народу как «свой» (сын рабыни). Сын Гедеона и рабыни Авимелех убеждает простых людей: «вспомните, что я кость и плоть ваша» — и они говорят о нем: «он брат наш» (Гл. 9. Ст. 2—3). Свирепый Авимелех убивает своих братьев, чтобы стать царем. Последний из его братьев, чудом спасшийся от его покушения, взойдя на гору, рассказывает народу притчу о деревьях, выбиравших себе царя, об отказе всех деревьев, приносящих плоды, от власти и о готовности терновника подчинить себе все плодоносящие деревья и укрепить власть свою, сжигая всех непокорных, вплоть до кедров ливанских. Это притча об опасности властолюбия при инертности, пассивности народа.
В Исходе и Книге Чисел главными действующими силами были Бог, народ и пророк Моисей, с которым Бог беседует глаза в глаза, уста в уста и которого он знает по имени. В этих книгах в центре не проблема «царь, Бог и народ», а трагизм положения избранника, гения, великого человека, постоянно не понимаемого народом (ср. у Пушкина в «Полководце»: «Народ, таинственно спасаемый тобою, / Ругался над твоей священной сединою» — III, 379). В 1-й Книге Царств ставится проблема, возникающая с формированием государства и царской власти. Народ при этом выступает как главная действующая сила. Пророк Самуил, выражая волю Божию, отговаривает народ от решения избрать царя. Он объясняет, что царь присвоит себе часть прав Бога и заставит сыновей народа воевать, служить при дворе и в органах управления: «И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам и слугам своим <...> и сами вы будете ему рабами: и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (Гл. 8). Избрание царя Самуил рассматривает как отступничество народа. Излагая отношение Бога к этому акту, он свидетельствует: «так говорит Господь, Бог Израилев: „Я вывел Израиля из Египта и избавил вас от руки Египтян и от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли Бога вашего <...> и сказали Ему: царя поставь над нами”» (Гл. 10. Ст. 18—19). Таким образом, конфликт, который находится в центре трагедии Пушкина, в Библии интерпретируется как заложенный в самой природе власти. Народ настаивает на избрании царя, чтобы царь разбирал его распри и вел войны. И пророк Самуил, по воле Божией, выделяет молодого человека, сына знатных и состоятельных родителей, и дает ему понять, что ему надлежит занять высшее место в народе. На это юноша Саул возражает, что он недостаточно знатен, принадлежит к одному «из меньших колен Израилевых» и что племя его в колене Вениаминове занимает скромное положение.
Затем происходят выборы Саула на царство по коленам и племенам, организованные Самуилом; так утверждаются права Саула на престол. При этом и народ сознает греховность самого акта избрания, «ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (Гл. 12. Ст. 19). На эти сомнения Самуил возражает, что дальнейшая судьба народа, царства и царя зависит от того, будут ли они безупречны
- 144 -
в глазах Бога: «Если же вы будете делать зло, то и вы и царь ваш погибнете» (Гл. 12. Ст. 25).
Будучи избранным, Саул все же не уверен в своем праве на столь высокое положение: он скрывается в обозе, и люди, сомневаясь, «вопросили Господа: придет ли он сюда?». Бог указал, где скрывается избранник, его нашли и привели: «и он стал среди народа и был от плеч своих выше всего народа. И сказал Самуил всему народу: видите ли, кого избрал Господь? Подобного ему нет во всем народе. Тогда весь народ воскликнул и сказал: да живет царь!» (Гл. 10. Ст. 23—24).
Окончательное признание Саула царем и утверждение его во власти происходит тогда, когда он возглавил войско и стал одерживать победы над враждебными соседями.
Нетрудно заметить сходство обстоятельств введения во власть Саула и Бориса Годунова. Подобно тому как пророк Самуил принял решение о воцарении Саула (конечно, по воле Божией) прежде, чем обратился ко всем коленам Израилевым, патриарх Иов определил Годунова как предпочтительную кандидатуру, и только затем произошло широкое для того времени голосование на земском избирательном соборе.42 Борис Годунов, как и Саул, сначала не верил утверждениям своего духовного наставника о высоком жребии, который ему назначен, и отказывался занять царский престол, ссылаясь на свое худородство. Ко времени, когда Борис Годунов избирался в цари, он как правитель в царствование Федора Иоанновича занимал исключительно высокое положение в государстве. Его ум, обходительность и величественная внешность давали современникам основание считать, что он на голову выше всего своего окружения43 (в Библии Саул на голову выше окружающих по росту и красивее всех). Будучи избран представительным собранием, Годунов скрылся от народа в монастыре, как Саул в обозе, и лишь после долгих уговоров и уверений, что Бог через своего представителя (пророка в Библии и патриарха в России) назначил его на это место, согласился. Однако и после всех этих предварительных демонстративных действий Годунов не осуществил свое право короноваться. В полной аналогии с тем, как Саул утвердил свое право на власть победой над аммонитянами, Борис Годунов собирает большое войско и идет навстречу крымскому хану, который, по слухам, приближается к Москве (слухи эти стали распространяться с самого начала событий, связанных с избранием Бориса). В Серпухове, не дождавшись неприятеля, он задал пир всему войску, объявив «бегство» хана победой, и только после этого короновался.
Иов в «Повести о житии царя Феодора Иоанновича» пишет о Борисе Годунове как о человеке исключительной мудрости, который в битве с крымским ханом «явил себя непобедимым воеводой», так как «в ратном деле весьма сведущ».44 Другой современник, автор известного «Временника Ивана Тимофеева», характеризует поход, предпринятый Годуновым перед коронацией, как пышную пропагандистскую демонстрацию.45 Правда, он писал уже при другом царе, В. И. Шуйском.
Пушкин хорошо знал все подробности этого периода жизни Годунова, и, думается, библейская аналогия событиям избрания этого царя
- 145 -
должна была у него возникнуть.46 Очевидно, в его сознании и дальнейшая судьба царя, от которого «отступил Бог», накладывалась на трагическую историю царствования Годунова.
Само имя «Саул» означает: «желанный, испрошенный». В Библии царь Саул был народом «испрошен» на царство, но затем осужден Богом за нарушение его строгих предписаний. Так, он приступил к жертвоприношению, не дождавшись Самуила, ибо ополчение стало разбегаться; не убил царя побежденного народа и не уничтожил лучшие его стада из практических соображений; не убил своего сына Ионафана, одержавшего важную победу, за то, что тот нарушил строгий пост, вкусив каплю дикого меда. Впоследствии, уже оставленный Богом, Саул преследует любимца Бога Давида, объясняя сыну своему Ионафану, что делает это из династических соображений: «Доколе жив будет Давид, не устоишь ни ты, ни царство твое». Давид уклоняется от прямого столкновения с Саулом, уважая его как помазанника, избранника Бога, хотя и развенчанного. Ни соображения государственной целесообразности, ни естественные человеческие чувства не смягчают вины царя перед Богом.
Хотя Моисей учил, что нельзя наказывать детей за отцов и отцов за детей («...написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: не должны быть наказываемы смертию отцы за детей, и дети не должны быть наказываемы смертию за отцов, но каждый за свое преступление должен быть наказываем смертию» — 4-я Книга Царств. Гл. 14. Ст. 6),47 именно гибелью или непокорностью детей наказываются в Библии грешники-цари. Их постигают неотвратимые наказания. Кроткий царь Давид, прославившийся своими победами и благочестием, не был безгрешен, и даже длительное, глубокое раскаяние и покаяние не освободило его от Господней кары — смерти младенца сына.
Библия — книга, полная глубоких религиозных и этических идей, но она и книга историческая. В ее больших разделах — Исходе, четырех книгах Царств и Паралипоменоне, историю творят три силы: Бог, народ и вождь народа или царь. Царь и народ всегда высказывают непокорность, готовность противопоставить свою волю воле Господа, проявить свою греховность. От этого не свободны самые великие цари, любимые Богом и прославившиеся набожностью и воинскими доблестями (Давид) и мудростью (Соломон). Они обречены грешить, так как их власть — власть человеческая, и, соображаясь с интересами этой власти и собственными страстями, они делают «зло перед Господом».
В Библии нет того представления об абсолютной правоте народного мнения, которое приписывается Пушкину интерпретаторами его трагедии. Библия судит народ не менее строго, чем царей. В Книге Чисел Моисей обращается к Богу с жалобами: «...для чего Ты мучишь раба Твоего? И почему я не нашел милости пред очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего?»; «Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня» (Гл. 11. Ст. 11, 14);48 «Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Гл. 11. Ст. 15). Этот взрыв разочарования в своем «общественном» служении вызван тем обстоятельством, что народ захотел вернуться в египетское рабство, так как в Египте ему выдавали мясо в пищу, —
- 146 -
эпизод разительный по своему обобщающему, общечеловеческому значению.
Грехи руководителей народа, особенно царей, и неизбежность сурового наказания за эти грехи, как бы уважительны ни были причины, побуждавшие совершать эти грехи, — мотив, который проходит через все библейское повествование. Уже Моисей и первосвященник Аарон за грех сомнения или отступления от воли Божией наказываются тем, что лишаются права видеть плоды своих героических трудов. Наказанию, постигающему грешных отцов через детей, подвергаются цари Саул, Давид и Соломон. К тому же они временно или навсегда лишаются царства. И почти все цари, хроника правления которых дана в Паралипоменоне, тоже грешат и подвергаются неотвратимому наказанию (военному поражению, гибели детей, потере царства). О немногих добродетельных царях говорится бегло, со ссылкой на другие источники.
Таким образом, в сюжетной схеме о грешном царе была заложена идея о неотвратимом и суровом его наказании, и это — несмотря на раскаяние и добрые дела, которые он совершал. Поэтому Пушкину не было необходимости в моралистическом объяснении того, почему Годунов был наказан в его сыне, который лишился жизни и царства: «опорой» реальной исторической ситуации оказывается древнейший традиционный сюжет.
Между тем в литературе, посвященной «Борису Годунову», широко бытует мнение о том, что Пушкин изображает царя Бориса лицемером, все добрые дела которого неискренни и которого поэтому не любит народ; по логике же библейского рассказа никакие добрые дела не могут загладить злое дело и грех. У Пушкина так и трактуется тема соотношения нравственного зла и государственной необходимости, и ему не нужно было изображать царя Бориса лицемером.
При этом взгляд Пушкина на трагизм русской истории был своеобразен и независим.
Известно, что современники Пушкина, такие как Кукольник, эксплуатировали расхожие толкования Священного Писания и создавали драмы, где развязка действия происходила путем прямого вмешательства Божества («Рука Всевышнего отечество спасла»). Богу приписывалась служебная роль непосредственного участника политических происшествий и инициатора водворения порядка в обществе. Потом эта функция перешла в пьесах к царю. Пушкин идет иным путем: он конкретизирует картину исторических событий и образы исторических лиц, принимающих в них участие. На место односложного ответа он ставит многосложный вопрос.
Сложившиеся в процессе исторической жизни народа конфликты, активное участие в них разных групп населения, руководствующихся своими интересами, и самобытных личностей создают ситуацию, которую Ю. М. Лотман образно определил словами: «Клио на распутье». Таким образом, народ, власть, стоящая над народом, и высшие слои общества не только осуществляют принцип свободы воли, признанный Священным Писанием, но и несут свою долю ответственности за происходящее. Это и составляет основу действия в трагедии Пушкина.
Л. Н. Толстой в своей «строгой» книге «Что такое искусство?», осуждая искусство высших классов как искусство, лишенное религиозного содержания, признает народность многих произведений Пушкина, но из их числа исключает трагедию «Борис Годунов», которую считает «рассудочно-холодной».49 В этом отрицательном отзыве Толстого, однако, заключено признание того, что трагедия Пушкина — произведение концепционное. Мысль поэта, действительно, направлена на анализ определенной проблемы — проблемы взаимодействия народа и власти в историческом процессе и нравственной ответственности каждой из сторон,
- 147 -
в нем участвующих, за свои решения и действия. Реально представленная в трагедии жестокая борьба политических сил, личностей и целых сословий за свои интересы высвечивает широкий спектр общих вопросов, главным из которых является вопрос о роли личности и народа в судьбах страны. «Распутье» истории, кризисная ситуация взывает к активности и провоцирует ее. И от того, во что выльется эта активность, зависит дальнейшее историческое развитие. Пушкин изображает внутренние борения, которые переживают и народ в целом, и отдельный человек в кризисных обстоятельствах и которые определяют проявление активности, подчас приводящей к катастрофическим последствиям. И народ, и человека он показал как сложное, противоречивое явление, связав судьбу человеческую с судьбою народной. Он открыл психологический метод в русской драматургии, начав «Борисом Годуновым» и продолжив «Маленькими трагедиями». Уникальность «Бориса Годунова» состояла прежде всего в том, что Пушкин впервые в драматургии раскрыл психологию народа через разнообразие народных характеров и состояний, в индивидуальных и массовых ее проявлениях.
Роковые повторения на протяжении веков трагических конфликтов властителей и народов побуждали автора «Бориса Годунова» вступать в «заочные беседы» не только с современными ему историками, но и с «мистическим историком» древности, повествовавшим о библейских событиях. Обращаясь к нему, поэт размышлял над решениями этих вечных проблем. Пушкин с полным основанием мог рассчитывать на то, что читатели, в подавляющем своем большинстве хорошо знакомые с библейскими текстами, способны если не проникнуть вполне в глубину его ассоциаций, то хотя бы ощутить их веяние.
СноскиСноски к стр. 131
1 См.: Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М., 1955. Т. 7. С. 288, 289.
2 Там же. С. 579.
Сноски к стр. 132
3 Там же. См. также с. 439, 433, 441 и 491.
4 Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 12 т. 2-е изд., испр. и доп. М., 1986. Т. 12. С. 344.
5 См.: Левитт Маркус Ч. Литература и политика: Пушкинский праздник 1880 года. СПб., 1994. С. 147.
6 См.: Там же. С. 149—151.
7 Там же. С. 158.
Сноски к стр. 133
8 Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 9. С. 115.
9 Муравьева О. С. Образ Пушкина: исторические метаморфозы // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1995. С. 124.
10 См.: Там же. С. 121.
Сноски к стр. 134
11 Ю. В. Стенник в статье «Концепция XVIII века в творческих исканиях Пушкина» отмечает, что Пушкин смотрит на XVIII век как человек новой эпохи, дистанцирующийся от традиций XVIII в. Их осмысление у него складывается в стройную концепцию, в которой в течение творческого пути поэта происходят значительные сдвиги и уточнения (см.: Пушкин: Исследования и материалы. Л., 1983. Т. 11. С. 76—87, а также: Стенник Ю. В. Пушкин и русская литература XVIII века. СПб., 1995).
12 См.: Солосин И. И. Отражение языка и образов Святого Писания и книг богослужебных в стихотворениях Ломоносова // Известия Отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук. СПб., 1913. Т. 18, кн. 2; Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII—XIX вв. 2-е изд. М., 1938. С. 118; Винокур Г. О. Русский литературный язык во второй половине XVIII в. // Винокур Г. О. Избранные работы по русскому языку. М., 1959. С. 144—151; Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 4: (XVIII — начало XIX века). С. 714—722 (гл. 3: Библейско-литургические реминисценции в поэзии высокого стиля).
13 Об этой полемике и ее значении см.: Гуковский Г. А. К вопросу о русском классицизме: состязания и переводы // Поэтика. Л., 1928. Сб. 4. С. 126—148; Томашевский Б. В. Стилистика и стихосложение: Курс лекций. Л., 1959. С. 337—342; Шишкин А. Б. Поэтическое состязание Тредиаковского, Ломоносова и Сумарокова // Русская литература XVIII — начала XIX века в общественно-культурном контексте. Л., 1983. С. 232—246.
14 Ю. М. Лотман в работе «Об „Оде, выбранной из Иова” Ломоносова» раскрыл философский и общественный смысл этого произведения, основанного на Книге Иова (см.: Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1983. Т. 42, № 3. С. 253—262).
Сноски к стр. 135
15 О значении метафоры пути у Пушкина и о ее реализации в стихотворении «Странник» см.: Тодес Е. А. К вопросу о каменноостровском цикле // Проблемы пушкиноведения. Рига, 1983. С. 30—32.
16 Цитирую по статье В. А. Кошелева «Пушкин и Хомяков», где тщательно рассмотрен вопрос об отношении Хомякова к Пушкину (Временник Пушкинской комиссии. Л., 1987. Вып. 21. С. 39).
17 См.: Чижов А. Г. Как говорит Бог Иова и Ломоносова // Временник Пушкинской комиссии. Л., 1991. Вып. 24. С. 143.
18 См.: Там же. С. 143—144.
19 См.: Ильичев А. «Зачем крутится ветр в овраге»: Источники, поэтика, концепция поэта и поэзии // Там же. С. 146—148. Ср.: Благой Д. Д. Творческий путь Пушкина (1826—1830). М., 1967. С. 176.
20 Ильичев А. «Зачем крутится ветр в овраге»: Источники, поэтика, концепция поэта и поэзии. С. 148. См. также: Виноградов В. В. Стиль Пушкина. М., 1941. С. 494.
Сноски к стр. 136
21 См.: Аверинцев С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 275.
22 Ильичев А. «Зачем крутится ветр в овраге»: Источники, поэтика, концепция поэта и поэзии. С. 153.
23 См.: Мейлах Б. С. «С Гомером долго ты беседовал один» // Стихотворения Пушкина 1820—1830 годов. Л., 1974. С. 213—221.
24 Вацуро В. Э. Записки комментатора. СПб., 1994. С. 10.
Сноски к стр. 137
25 Там же. С. 24.
26 Измайлов Н. В. Лирические циклы в поэзии Пушкина конца 20—30-х годов // Измайлов Н. В. Очерки творчества Пушкина. Л., 1975. С. 251.
27 Старк В. П. Стихотворение «Отцы пустынники и жены непорочны...» и цикл Пушкина 1836 г. // Пушкин: Исследования и материалы. Л., 1982. Т. 10. С. 193—203.
28 Петрунина Н. Н., Фридлендер Г. М. Над страницами Пушкина. Л., 1974. С. 72.
29 Измайлов Н. В. Лирические циклы в поэзии Пушкина конца 20—30-х годов. С. 251; Старк В. П. Стихотворение «Отцы пустынники и жены непорочны...» и цикл Пушкина 1836 г. С. 203.
30 Савченко Т. Т. О композиции цикла 1836 года А. С. Пушкина // Болдинские чтения. Горький, 1979. С. 81.
31 См.: Фомичев С. А. Поэзия Пушкина: Творческая эволюция. Л., 1986. С. 279.
Сноски к стр. 138
32 М. Ф. Мурьянов в статье «О стихотворении Пушкина „Напрасно я бегу к сионским высотам”», содержащей тшательный разбор этого произведения, отметил, что, открыв свое четверостишие наречием «напрасно», поэт сделал особый акцент на мысли о недостижимости высот вожделенного идеала: «Бег оказывается не столько движением к высотам, сколько бегством от врага, но ведь победа дается не через бегство, для победы нужно повернуться к врагу лицом!» (Творчество Пушкина и зарубежный Восток. М., 1991. С. 170). Исследователь усматривает в этом трагическом «самовыражении» поэта отход от церковного учения, порицающего чувство безнадежности (Там же. С. 177). Если мы согласимся, что Пушкин выразил свое настроение, сопоставив его в подтексте с отчаянием преследуемого дьяволом Иова и высшим нравственным осуждением греха, то противоречие со Священным Писанием во многом потеряет свою силу.
33 Сурат И. З. «Стоит, белеясь, Ветилуя» // Московский пушкинист. М., 1996. [Вып.] 3. С. 149.
34 Там же. С. 145.
Сноски к стр. 139
35 Московский пушкинист. М., 1997. [Вып.] 4. С. 119.
Сноски к стр. 140
36 См.: Лурье С. «Гавриилиада» Пушкина и апокрифические Евангелия // Пушкин в мировой литературе. Л., 1926. С. 2—3; Алексеев М. П. Заметки о «Гавриилиаде» // Пушкин: Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984. С. 293—336.
Сноски к стр. 141
37 Киреевский И. В. Обозрение русской литературы за 1831 год // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 107.
38 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. С. 276—277.
Сноски к стр. 142
39 Избранию Бориса Годунова на трон, его личности, царствованию и трагической гибели его семьи посвящена большая историческая литература, в которой, вплоть до нашего времени, ведутся по отдельным вопросам, в частности по вопросу о гибели царевича Димитрия и причастности к ней Годунова, оживленные споры. Назовем несколько работ историков, изучавших эти вопросы: Карамзин Н. М. История государства Российского. 2-е изд. СПб., 1818—1829. Т. 10—11; Погодин М. П. Об участии Годунова в убиении царевича Димитрия // Моск. вестн. 1829. Ч. 3. С. 90—126; Устрялов Н. Г. Соч. СПб., 1831. Т. 1; Соловьев С. М. Русская история. Кн. 4 // Соч. М., 1989. Т. 8; Костомаров Н. И. 1) Смутное время Московского государства. М., 1868. Т. 1; 2) Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей: Борис Годунов. М., 1990. Кн. 1; Платонов С. Ф. 1) Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как исторический источник. СПб., 1888; 2) Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI—XVII вв. СПб., 1899; 3) Борис Годунов // Собр. соч. по русской истории: В 2 т. СПб., 1994. Т. 2. С. 89—214; 4) Смутное время // Там же. С. 381—496; Ключевский В. О. 1) Курс русской истории. Ч. 3 // Соч.: В 9 т. М., 1988. Т. 3; 2) Отзыв об исследовании С. Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как исторический источник» // Там же. М., 1989. Т. 7. С. 122—135; 3) Состав представительства на земских соборах Древней Руси // Там же. М., 1990. Т. 8. С. 277—374; Скрынников Р. Г. 1) Борис Годунов и царевич Димитрий // Исследования по социально-политической истории России. Л., 1971; 2) Борис Годунов. М., 1978; 3) Россия в начале XVII в.: Смута. М., 1988; Зимин А. А. 1) Смерть царевича Димитрия и Борис Годунов // Вопросы истории. 1978. № 9; 2) В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986.
40 Б. А. Успенский в своем капитальном труде «Царь и патриарх: харизма власти в России» отмечает, что особенности поставления на царство Бориса Годунова определили два обстоятельства: Годунов был первым в России избираемым царем и впервые поставлялся на царство русским патриархом. В «Соборном определении об избрании царя Бориса Федоровича Годунова» законность выборного царя обосновывалась ссылками на пример Византии, а в ритуале венчания его на царство сочетались традиции византийского «чина» коронации и русские обряды, сопровождавшие до того поставление на царство. Упоминание в молитве патриарха Иова помазания ветхозаветных царей Саула, Давида и Соломона Б. А. Успенский рассматривает как отголосок византийского «чина» венчания на царство, а уподобление миропомазания при поставлении на царство обряду крещения трактует как черту, характерную для русской традиции (см.: Успенский Б. А. Царь и патриарх. М., 1998. С. 138—139). Б. А. Успенский предполагает возможность того, что в России были знакомы с византийским уставом «о венчании и о поставлении царском» (см.: Там же. С. 109—110).
41 Фигура библейского царя Саула привлекала мятежных романтиков. Напомню, что Саул — один из героев большой поэмы В. К. Кюхельбекера «Давид» (1827—1829; см.: Кюхельбекер В. К. Избр. произв.: В 2 т. М.; Л., 1967. Т. 1. С. 350—474. (Б-ка поэта; Большая сер.)), а Лермонтов создал в 1836 г. «Еврейскую мелодию» по мотивам Дж. Байрона («Душа моя мрачна. Скорей, певец, скорей!») — лирический монолог от лица Саула.
Сноски к стр. 144
42 См.: Ключевский В. О. Состав представительства на земских соборах Древней Руси. С. 319—336.
43 С. Ф. Платонов констатирует, что «Борис обладал крупным умом и правительственным талантом и своими качествами превосходил всех своих соперников» (Платонов С. Ф. Борис Годунов. С. 115). Отмечая, что «превосходство Бориса было общепризнанным», историк приводит мнение ряда современников Годунова (Ивана Тимофеева, князя И. А. Хворостинина, иностранцев Буссова, Масса и др.) (см.: Там же. С. 115—117).
44 Древняя российская вифлиофика Н. И. Новикова. 2-е изд. М., 1789. С. 388—401.
45 См.: Временник дьяка Ивана Тимофеева / Подгот. к печати, пер. и коммент. О. А. Державиной; Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1951. С. 57—58. (Лит. памятники).
Сноски к стр. 145
46 Отмечу одну из подробностей жизни Годунова, дающую основание для сопоставления и сближения его с Саулом, — суеверие царя Бориса, которое Пушкин подчеркнул уже в первоначальном плане произведения. Затем тема нарушения царем Борисом им же утверждавшихся законов против колдунов и волхвов и несоблюдение им строгих требований религии была воплощена в сцене «Царские палаты» (диалог стольников, толкующих о беседах царя с колдунами, и монолог Годунова). Аналогию этим эпизодам трагедии Пушкина можно усмотреть в библейском рассказе об обращении царя Саула к волшебнице в Аэндоре (1-я Книга Царств. Гл. 28. Ст. 7—25).
47 Иное представление о наказании греха в потомстве см.: Исход. Гл. 34. Ст. 6—7.
48 Ср. у Пушкина: «Тяжела ты, шапка Мономаха».
Сноски к стр. 146
49 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Сер. 1. Произведения. М., 1951. Т. 30. С. 124.