5

К. Г. ИСУПОВ

ПУШКИНСКИЙ АНАЛИЗ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
И СИНТЕТИЧЕСКАЯ ИСТОРИОСОФИЯ П. Я. ЧААДАЕВА

В философско-историческом многоголосии 10—30-х годов XIX в. Пушкину и Чаадаеву принадлежит, с одной стороны, приоритет концептуального завершения просветительского опыта, а с другой — безусловное первенство в открытии качественно новых аспектов историзма и новаторских формул историологической проблематики, развертывание которой существенным образом определяется пушкинской художественной диалектикой истории и чаадаевским пафосом философско-исторической полемики.

В растущей литературе об историософии Чаадаева1 проблемы философии истории постепенно раскрываются в своей внутренней разнородности, в сложных опосредованиях с традицией и эпохой.

В длинном ряду исследований об историзме Пушкина2 занимает свое место и

6

диалог поэта с Чаадаевым.3 Не повторяя многократно восстановленной картины их отношений, отметим актуальность разработки одного из ее аспектов, в котором смысл чаадаевского творчества предстает в свете уточняющих нюансов.4

Амплуа салонного фрондирующего проповедника и уединенного мыслителя встречалось в истории русской интеллигенции и ранее, но как стабильный стереотип с жестко мотивированной идеологической программой эта жизненная роль впервые реализуется в поведении Чаадаева. Социально-психологической основой такого поведения является синтез слова и поступка (теоретически декларированный и доказанный личными биографиями в декабристской среде, а также поведением таких разных людей, как Грибоедов и Батюшков, Герцен и Л. Толстой, Чернышевский и Чехов).

Поведение Чаадаева строится на пересечении нескольких планов: 1) этикетное поведение в общении с людьми своего круга (официальная норма), 2) творчество личной нормы в пределах избранного репертуара ролей („учитель”, „друг”, „брат” и др.), 3) образ автора в публицистической прозе. На каждом из перечисленных уровней личного существования Чаадаев — человек, мыслитель и писатель — создает двойные и тройные планы поведения. На первом — доводит до почти пародийного предела светский ритуал и соблюдение уставов моды (сохраняя по отношению к ним ироническую позицию необязательности, что достаточно вызывающе подчеркивается быстро примелькавшейся байронической (или наполеоновской) позой5). На втором — на фоне зафиксированных современниками ролей („Брут”, „Периклес”, „маленький аббатик”, „басманной философ”, „король людей”) — Чаадаев реализует свою основную — трагическую — роль: мессия с личным Евангелием. Отдавая себе отчет в возможности оказаться в ложном положении новоявленного пророка, Чаадаев усложняет мессианский стереотип маской охранительного смирения, несколько юродской кротости и чем-то вроде скоморошеского эпатажа. Третий — писательский — облик Чаадаева, предстающий читателям — современникам его немногих прижизненных публикаций, также неоднозначен: с соблюдением жанровых приличий дружеской эпистолы „к даме” ведется разговор со всем русским миром по самым запретным темам. Интонация ритуального бесстрастия, с каким сообщаются неслыханные вещи, лишний раз подчеркивает предельную эмоциональную напряженность авторского голоса и страдальческую необходимость высказаться. Образ автора „письма” внушает то, на что Чаадаев никак не рассчитывал: чувство угрозы. Автор „Философических писем” так и остался бы в восприятии и позднейших читателей в одномерном мессианском ракурсе, если бы выявление иных материалов наследия писателя не показало, что Чаадаеву в высшей степени свойственна нейтральная метаавторская позиция, с которой все теории стоят одна другой. Среди скрытых и явных автохарактеристик Чаадаева

7

есть и контрастирующая с одиозной позой пророка позиция „антигероя”, „парадоксалиста”, эмоциональным фоном которой становится не риторически возвышенный энтузиазм, а просто отчаяние.

Чаадаевский спектакль „Я-ролей” в целостное единство лица не сходится. Не смыкаются в гармоническую композицию и своды теоретических построений. Как в поведении, так и в творчестве установка на принципиальную незавершенность обернулась для исследователей личности Чаадаева множественностью несродных обликов, а для комментаторов наследия — фиксацией вопиющих противоречий. Относительная договоренность ряда ученых классифицировать Чаадаева его собственным определением („христианский философ”) проблемы чаадаевского „нон-финито” не снимает, поскольку это характеристика метода, а не системы и стиля мышления.

Трудность изучения чаадаевского характера заключается в его глубокой неартистичности. То, что современникам виделось эпатирующим наложением разных норм (Чаадаеву охотно простили бы маску чудака или роль галантного краснобая, угрюмого отшельника или яркого проповедника, но не сочетание этих амплуа, запрещенное в этикетном репертуаре эпохи), для автора „Писем” и его программы нормотворчества входило в единый план неординарного, но характерологически самозаконного, „естественного” поведения. То, что внешнему наблюдателю кажется немотивированным переходом от роли к ее отрицанию, для самого Чаадаева составляет внутренний смысл поведения, догматического по существу и педантического в „исполнении”. Чаадаев педантично-однозначен при всей внешней непредсказуемости своих поступков. Этот педантизм в поведении, как и начетническая твердость в повторении противоречивых суждений, — единственный способ, каким Чаадаеву удается „собрать” свои личности и свои идеи в единство творческого акта и в единственность судьбы.

Пушкинский тип поведения соединяет в себе стихию жизненного самоутверждения с творческой дисциплиной. В быту Пушкин демонстрирует подлинный театр личностей, в который чаадаевский тип поведения входит как один из возможных. Внутренний динамизм характера внешне выражается в творческой игре;6 в нее на равных правах вовлечены социальные роли и этикетные стереотипы, литературные маски и сюжеты, комические и героические амплуа, позиции иронического наблюдателя и зрителя „высоких зрелищ”. Артистизм Пушкина — не в многообразии сменяющихся обликов, а в универсальном синтезе лиц, точек зрения и голосов, обнимаемых нравственным единством гениальной личности. В гармонической сопряженности разных планов существования пушкинская жизнь обнаруживает черты эстетической выразительности художественного произведения.

Мировоззрение Пушкина также обнаруживает свой исторический артистизм: в понимании людей, в катартическом „изживании” чужой судьбы, в подлинно „сценическом” вживании в национальные характеры разных народов, в умении погрузиться в чужую культуру и сделать своим ее этнопсихологический, языковой и религиозный опыт. В описаниях исторических лиц Пушкин не склонен, как Чаадаев, к контрастной этической антитезе (в „Философических письмах”: „Гомер — Давид”, „Аврелий — Моисей”). Пушкин избегает оценочных интонаций, стараясь занять позицию понимающего наблюдателя, который обладает преимуществом двойной точки зрения: внутренней (синхронной факту) и внешней (с позиции своей эпохи или с позиции будущего). Удвоенная историческая точка зрения усложняется у Пушкина метаисторической: характер живого лица истории может быть понят не только в аспекте частного, но и в аспекте „вечного”. Такова, в частности, авторская позиция в „маленьких трагедиях”. Частные характеры вовлечены в трагические конфликты внутри „вечных ситуаций” („гений и злодейство”, „отцы и дети”, „судьба и воля”), чтобы герои проявили себя не только в родовых человеческих качествах, но и в бытовых деталях частного поведения и своего времени. Только тогда оценочная интонация типа „Жестокий век! Жестокие сердца!” расставит характеристики „века” и „сердца”

8

(времени и поведения) в соответствие историко-этической адекватности и избавит Пушкина как автора от одномерного осуждения или превознесения героя.

Постигая диалектику иного века родной истории, Пушкин неизменно остается на высоте исторического оправдания человека, тщательно убирая из характеристик исторических лиц могущие деформировать их историческую подлинность авторские предпочтения или неприязнь. Объясняя фаворитизм эпохи Екатерины II как необходимый элемент государственности, Пушкин отмечает, что само сластолюбие этой женщины служило конкретной политике императрицы (XI, 15). Как писатель Пушкин добивается исторической художественной правды на путях синтеза аналитического историзма и эстетической условности. Мир образов Пушкина внутренне сопротивляется признанию его как „условного”: „роман жизни” и „жизнь романа”, лирика бытия и бытие лирики, реальность драмы и драма реальности включены в общие онтологические горизонты, чтобы на перекрестке события и слова о событии утвердиться в единстве исторического смысла, эстетической адекватности и нравственной правоты.

Стимулы творческой инициативы Чаадаева в основном следующие: 1) близкая ему мысль французской просветительской социологии „мнения правят миром” (задача „исправления” и „нового направления” идей определяется во II „Письме”,7 а в VI подкрепляется авторитетом Вольтера (Ч., с. 101)); 2) классическая немецкая философия; 3) масонская утопия морального исправления человечества.

Эти традиции претерпели серьезную трансформацию в творческом поведении Чаадаева. Французское свободомыслие привлекало Чаадаева некоторыми деистическими выводами из проблемы предопределения и вопроса о „первотолчке”, но не могло устроить ни революционными итогами позднейшей эволюции, ни антиклерикальным пафосом. С другой стороны, в масонстве Чаадаева отталкивают дух метахристианского космополитизма и корпоративный альянс с политикой (отношение Чаадаева к политике определяется по-разному, но чаще — отрицательно). Когда в России происходят эволюция ряда масонских лож в раннедекабристские организации и соответственно формирование конкретно-политических программ революционной тактики, Чаадаев, оставаясь на позиции теоретического энтузиазма, ни в какой коллективной деятельности своего участия не предполагает. Но общемасонская концепция обработки „дикого камня” для строительства — в руководительном свете высшего знания и при участии его носителей — братского храма христианской приязни входит в план чаадаевской деятельности существенным стратегическим моментом (в 1817 г. Чаадаев — мастер ложи „Соединенных друзей”, в 1818 г. — автор речи, где „ясно и сильно выразил свою мысль о безумстве и вредном действии тайных обществ вообще”).8

На масонском философском жаргоне Чаадаев рассуждает о „перерождении” „ветхой природы” человека в „нового человека”, созданного в нас Христом. На „плане здания” сообщества „братьев” созиждется в будущем „вечный храм” преображенного человечества. Чаадаев внимательно изучает почитаемые в масонской среде книги К. Эккартсгаузена и Ю. Штиллинга; весьма близка ему яркая проза Я. Бёме с ее колоритными панорамами неприкровенного для интуитивных озарений прекрасного Космоса; с красным карандашом в руке штудируется практическая аскетика Фомы Кемпийского.

Собственно масонская мистика, компилятивная по составу входящих в нее концептов, не оставляет в мышлении Чаадаева глубоких следов, но культивированная „вольными каменщиками” идея непосредственного познания не могла не привлечь внимания русского мыслителя, поставившего интуитивную „озаренность” выше всех логических достоинств „искусственного разума”. Имеет смысл отметить и влияние масонской пропедевтической литературы на прозу Чаадаева: некоторые его записи (например: Ч., с. 155) буквально воспроизводят композицию масонских катехизисов, употребляемых в практике масонского обряда принятия в ложу и в самообучении на низших ступенях Ордена. Неутомимый

9

критик „ретроспективных утопий” (славянофильских в частности, см.: Ч., с. 141), Чаадаев — по основному смыслу своей деятельности — утопист, создавший тотальную по масштабам проектируемого спасения теоретическую рецептуру. От масонских прожектов утопия Чаадаева существенно разнится конфессиональной адресацией: если масоны предполагают перспективы каменщического братства в полном объеме человечества, то Чаадаев сплошь и рядом имеет в виду человечество христианское, а точнее — унитарное спасение католиков и православных. Определенных указаний на то, что программа „всеединства” включает судьбу, скажем, народов Дальнего Востока, тексты Чаадаева не содержат, но этого противоречия в термине автор не замечает. Это связано с тем, что русский мыслитель, перенося на православную почву католические решения проблемы спасения, оказывается перед необходимостью примирить непримиримое, и вопрос, таким образом, остается открытым. Как известно, православная доктрина учит „о намерении Бога спасти всех, но без логического вывода, что все действительно спасутся”.9 В католической картине мира между Богом и человеком стоит юридический авторитет церкви, санкционирующий дело спасения. „Всеединство” Чаадаева завершает историю людей и разрешает „мировую драму” в онтологическом синтезе всех частных созданий, поднявшихся через слияние в „мировом разуме” к „мировой материи” и далее — в диалектике космического „восхождения” — к полноте божественной истины и бессмертию. В этом смысле Чаадаев остается на вполне православной почве онтологического понимания отношений Бога и человека в истории. Но когда Чаадаев разворачивает конкретную программу исторического прогноза русского будущего, выясняется, что он видит в культурном опыте Запада не только „резерв” исторической свободы, но и надежные средства удержания конфессиональной общности с ее живым символом — папой. Католические симпатии Чаадаева (поддержанные общением с князем Н. В. Голицыным, княгиней З. Н. Волконской, посещением католического салона 1837—1838 гг. С. П. Свечиной в Париже, усиленные влиянием Ж. де Местра, Ф. Ламенне, а также их предшественников в области католической философии истории, например Ж.-Б. Боссюэ) окрасили его теоретическую рецептуру в интонации неальтернативной принудительности. Философия „всеединства”, задуманная как философия исторической свободы, в результате не оставляет человечеству, взыскующему ее, иной дороги, кроме той, которая ведет к спасению через Рим. Раздражение, которое Чаадаев вызывал у славянофилов, дополнительно стимулировалось пропагандой спасения православного народа по католическому рецепту.

Наследие Чаадаева в конспективном виде содержит тематику позднейших диалогов „западников” и „славянофилов”, в том числе и историко-религиозную их акцентуацию. Но в „Философических письмах” православная философия истории парадоксально примирена с теократическими притязаниями католической догмы к человечеству (в незавершенном „Отрывке из исторического рассуждения о России” Чаадаев, резко меняя историческую оценку Византии, окажется православнее самих славянофилов).10

Чаадаевская идея „всеединства”, пройдя через горнило многократных расщеплений на составляющие (от Аксаковых, Хомякова и Шевырева до Достоевского, Л. Толстого, Леонтьева и В. Розанова), вернется к своему синтетическому „истоку” в соловьевских философско-исторических моделях единого человечества (по условиям одной из них светская власть принадлежит русскому царю, а духовная — папе).

Чаадаев не оценивает своего поведения узкопрагматически: своим смыслом оно как бы опрокинуто в теорию исторического познания и является не только реализацией последнего в живой творческой практике, но и элементом мирового историологического процесса. Великие исторические личности, полагает Чаадаев, влияют на ход исторического процесса, если они прониклись необходимостью отрешения от своего „я” во имя богооткровенных истин. На эту роль не может

10

претендовать Марк Аврелий в гордыне всеведения. Подвижническая роль мыслителя — мудреца перед людьми и простого инструмента высшей воли перед Богом и Истиной — это роль посредника, призванного внести в исторический мир энергию интеллектуального порыва: „Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории?” (Ч., с. 131). Указывая на „немногих избранников”, которым исторически выпало „провидеть светлый след звезды правды” (Ч., с. 60), Чаадаев отстаивает романтическую концепцию пророческого дара „странного видения будущего, которого были удостоены некоторые избранные умы” (Ч., с. 98). На пророка возложена историческая ответственность перед будущим как грандиозной программы воплощения истины в домостроительстве „мировой материи”. Отметим онтологические акценты чаадаевской картины самораскрывающегося в горизонтах истины бытия. Аналогию чаадаевской „онтологии истины” нетрудно было бы увидеть в „Пророке” Пушкина: когда путем замены атрибутов человека грешного и суетного атрибутами сверхчеловеческого ве́дения созидается пророк, ему открывается пространство мира по вертикали на всю высоту „горнего” и на всю глубину „дольнего” и по горизонтали. Стихотворение Пушкина завершается интонациями наказа „исполниться волей” того, чей „глагол” стал судьбой посланного в „мир”.

Провидец Чаадаева призван к той же роли, но исполняет ее не поэт, а мыслитель. Подобно Платону и в молчаливом согласии с ним Чаадаев изгоняет поэтов из „Государства” истины (вспомним буквалистское воспроизведение Чаадаевым платоновской критики Гомера и недоуменную реплику Пушкина в этой связи11). Но вектор эволюции образа поэта у Пушкина и представлений о философе у Чаадаева был общим: тот и другой — носители „субстанциональных интересов Отечества”, пользуясь выражением Гегеля из „Логики”. Чаадаев, конечно, далек от пушкинского понимания народности художественного творчества; искать в чаадаевской прозе образ „народного мыслителя” бесполезно. Но в осознании „функционального” смысла своей деятельности Пушкин и Чаадаев несомненно близки: поэт у Пушкина — носитель высших ценностей национального самосознания и истории; „логодицея” Чаадаева философскую работу мыслителя определяет мерой ее динамического включения в общенародное движение: „Народные массы подчинены известным силам, стоящим вверху общества. Они не думают сами; среди них есть известное число мыслителей, которые думают за них, сообщают импульс коллективному разуму народа и двигают его вперед” (Ч., с. 141). Это „вперед” весьма специфично. В противоположность пушкинскому представлению о прогрессе как поступательному движению с постоянным „приращением” элементов нового в культуре и науке, в общественной нравственности и образованности, Чаадаев полагает прогресс в „возврате” России ко временам раннего христианства: следует не повторять исторической ошибки схизмы, а пережить заново опыт западноевропейцев в „своем” варианте (эта формула пути неоднократно уточнялась и даже противопоставлялась некоторым другим).

Отчетливое сознание Чаадаевым (см. понятие „отчетливости” как волевого усилия в истории) своей избранности на „глагол истины” организует его поведение как риторическое по преимуществу. В устной речи это выражается в создании особой философической „гомилетики”, проповеднического слова с презумпцией правды и нравственного научения. В письменной практике Чаадаев раскрывает свои риторические возможности в формах литературной и бытовой эпистолярии, реконструирует „философское письмо” как жанр (см. „Философские письма” Вольтера), использует поэтику дневниковой и афористической записи, где размышлениям о слове и словесном внушении отдано немало места. Чаадаев утверждает, что его проповедь („Я проповедую...” — Ч., с. 353) не монологична, но предполагает беседу и диалог. В качестве ораторского образца указывается Священное писание; говорится о жанровом кризисе церковного красноречия; штудируются трактаты по классической риторике (в частности, „Оратор” Цицерона). В 1849 г. пишется полупародийная проповедь „Воскресная беседа сельского священника...”. В определениях природы звучащего, внушающего,

11

заповедного слова Чаадаев формулирует целую теоретическую поэтику приоритетного слова с его свойством бесстрашно и впервые высказывать последнюю правду. Современник „басманного философа” очень точно фиксирует первенство чаадаевского публицистического слова в провозглашении центральных проблем века: „Он первый, на родине, показал на всецелостные недостатки русского организма; первый переставал искать их в отдельных его местностях, в отрывочных явлениях; первый, устремляя в глубь протекшей жизни России важный, недоверчиво-испытующий, мужественно-нелицеприятный, только одной правды ищущий взгляд современной глубокой философской критики, укрепил за собой право на название творца критического взгляда на русскую историю”.12

Представительствуя высокую истину „мирового разума”, проповедническое слово Чаадаева есть слово в инстанции последней правды, и в этом качестве оно резко противостоит норме общественного мнения. Полемизируя с Ламенне (у которого Чаадаев заимствует ряд терминов, существенно переосмысляя их в традициях классического немецкого идеализма, как, кстати, и термин „мировой разум”), автор „Апологии...” говорит, что „общественное мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом, как думал один великий писатель нашего времени” (Ч., с. 135). В цитируемом фрагменте Чаадаев прямо говорит, в какой роли он видит себя как автора „Философических писем”; „Я никогда не добивался народных рукоплесканий, не искал милостей толпы; я всегда думал, что род человеческий должен следовать только за своими естественными вождями, помазанниками Бога, что он может подвигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто ‹...› получил от самого неба назначение и силу вести его” (Ч., с. 135).

Чаадаев в амплуа „помазанника” (буквальный перевод греч. Χριστός — „Христос”) — заявление такого рода уже не оппозиция норме, а нечто выше любого социального конфликта и всякой фронды как социального поведения: это уровень противостояния мировому Злу и роковой кривизне исторического процесса. Социальный аналог мирового Зла — Ложь.

Противопоставляя приоритетное слово правды этикетной неправде человеческого общежития, Чаадаев с романтическим пафосом „потрясения основ” выходит на донкихотовский поединок с бытием и Злом в его основе. В руководительном озарении высшей мудростью и на высоте последней битвы мировых стихий Чаадаев утверждает завет философского титанизма. На этой высоте, где он бесконечно одинок как человек и свободен от всех условностей „дольнего” этикета, есть только одна норма: быть равным своей судьбе. По условиям такой философской и жизненной программы (когда философия истории есть и онтология истины, а философская антропология есть и историософия) поэтика поведения Чаадаева строится на оксюмороне, что внешнему наблюдателю видится нарушением традиционной нормы и творчеством своей собственной нормы с систематическим ее отрицанием то в пользу традиции, то по нудительству некиих обстоятельств. Именно так, по канону „обычной” логики, воспринимаются многие поступки Чаадаева: поездка в Троппау и отставка; публикация в журнале, теряющем подписчиков; настойчивые письма к государю и А. Х. Бенкендорфу с требованиями службы непременно по ведомству образования; письмо М. Ф. Орлову с отречением от Герцена и письмо самому Герцену с изъявлением сердечной приязни; нетрадиционное отношение к дуэли и долгам; мизантропия и проповедь всеединства; пропаганда католических духовных ценностей и приверженность православному вероисповеданию; забота о личном бессмертии в памяти людей и небрежение судьбой сочинений; сочетание яркой публичности в общении и любовь к уединению. Этот список можно продолжать долго.

Чаадаевская философия истории ставит в центр проблемы предопределения и свободы воли. Их главенствующее место в понятийных композициях Чаадаева — уступка католической богословской традиции (для православия важнее онтологические акценты отношений Бога и человека). Русский мыслитель, не теряя религиозно-философских аспектов и пользуясь основными терминами

12

теологии и религиозной антропологии (спасение, искупление, Провидение и т. п.), выходит весьма далеко за пределы традиционного богословия и создает этическую по преимуществу концепцию, входящую в философско-историческую проблематику как программа деятельного созидания истории и как программа определения вектора общественного движения России к идеалу всеединства.

Для современной истории историософии и истории художественного историзма неважно, что видел Чаадаев в финале предлагаемого им пути (но для типологии историзма весьма значим момент финальности): Бога, Абсолютную истину или духовную соборность. Важно, что путь к конечным инстанциям исторического смысла лежит через историю и ее творческое преодоление. Утопия как проект царства Божьего на земле есть теоретический социальный аналог идеи спасения. Чрезвычайно важно, что Чаадаев мыслит будущее на короткой дистанции от него, что обязывает философа как проповедника призывать к немедленному пересмотру национальных представлений о собственной судьбе. Пафос чаадаевской проповеди — в аксиологической революции в области историографических стереотипов и в признании исторического обновления нации как дела человеческого по преимуществу. Утопический радикализм Чаадаева социализует старинную терминологию нравственного и догматического богословия, что позволяет ему новаторски осмыслить как христианскую картину мира (см. его вполне еретические рассуждения — вызванные соображениями конкурентного посредничества — о ненужности ангелов в сакральной иерархии: Ч., с. 152), так и христианскую этику и антропологию.

Установка Чаадаева на компромисс разных решений проблемы свободы и необходимости ярче всего проявилась в исторической концепции. От Чаадаева требуют ответа дилеммы: если предопределение руководит всеми поступками человека и обращает человеческую историю в судьбу, то все запросы о доле личного участия заранее лишены смысла (проблема лермонтовского „Фаталиста”). Но если предопределение оставляет человеку свободу выбора поступать так или иначе, то в каких допустимых пределах множество индивидуальных воль приводится к исторически свободному свершению национального пути, а в каких — лимит волевой самостоятельности исчерпывается упреждающим или наказующим вмешательством?

Чаадаев новаторски расширяет аспектологию старой проблемы. На уровне частной судьбы он решает ее в контекстах, близких к православным: Бог не вмешивается ежечасно в мир поступков личности, но это не означает, что каждый из них не учтен в общем замысле бытия. Человеку дана волевая прерогатива хотеть или не хотеть онтологического самораскрытия в Боге по его завету и в соучастном созидании оправдания.

Но на уровне общей жизни „тактическое” разнообразие индивидуальных воль сводится к жесткой провиденциальной „стратегии”, открытой не всем взыскующим ее смысла, но избранным на муку провозвестничества и радость глагола завета. В рассуждениях об исполнительской роли человечества Чаадаев близок к католической и даже протестантской доктрине (с тем существенным отличием от последней, что личная воля для Чаадаева не подавляется без остатка надличной волей Провидения, но в согласии с ней творит дело личного поступка, чтобы свершалась всеобщая история). Чаадаев находит в католичестве доктрины социальной активности. Философ не ощущает двойную детерминацию как теоретический изъян философии истории: оба уровня причинности связаны понятиями блага и благодати (в первом свобода утверждена как добро, во втором — как воздаяние). Суждения, которыми обеспечивается философско-историческая логика свободы воли для частной судьбы и судьбы всеобщей, только по видимости противоречивы. Так, на одной и той же странице мы встречаем: „Ни Геродота, ни Тита Ливия, ни Григория Турского нельзя упрекать за то, что они заставляли Провидение вмешиваться во все человеческие дела; но надо ли говорить, что не к этой суеверной идее повседневного вмешательства Бога хотели бы мы снова привести человеческий ум?” (Ч., с. 114). Здесь же говорится о невмешательстве Провидения в частную минуту индивидуальной жизни, так как „Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части своего владычества в мире...” (Ч., с. 163). Но когда речь заходит об истории как развернутой картине поступков и следствий, то в роли осмысляющего эту картину

13

логического каркаса выступает план Провидения, а не разум человека: „Если в потоке времен мы ‹...› будем видеть только деятельность человеческого разума и проявление совершенно свободной воли, то ‹...› мы не найдем в истории того, что ищем” (Ч., с. 114; ср. с. 73).

Теория двойной детерминации многие противоречия концепций и поведения Чаадаева освещает контрастным светом этического оправдания. Дело в том, что льготы двойной причинности Провидение распространяет только на тех, кто обладает личной судьбой, а дается она, по определению, индивиду, достигающему на путях самосознания статуса персональной духовной самозаконности. На этом пути существенно проясняется отношение к „другому” и „ближнему” как союзникам по статусу или как к людям, чье существование оправдывается включенностью в лишь исполнительский план Провидения. Личности-герои, личности-мудрецы, носители слова Завета, провозвестники Благой Вести — вот те, чье свободное воление внеконкурентно с „другими” и „ближними” утверждается в элитарном поведении и чья риторика характеризуется специфично „апостольскими” интонациями. Иначе говоря, личной судьбой обладает историческая личность, осуществляющая свободу поступка на перекрестке двух детерминаций: добровольного вхождения в трагический круг элитарного „евангелизма” (благовестительной роли одинокого мыслителя и учителя) и подчинения высокому Промыслу ценой самоуничтожения всего личностно-волевого в „я”: „Если Провидение призывает народ к великим судьбам, оно в то же время пошлет ему и средства свершить их: из ложа его восстанут тогда великие умы, которые укажут ему путь; весь народ озарится тогда одним светом знаний” (Ч., с. 170). Чаадаевские претензии на апостольское благовещенье отражаются самым непосредственным образом в его поведении: он волен поступать так, как диктует ему дар приоритетного слова. Каждый поступок освящен причастностью к последней истине. Поведение Чаадаева сакрально и благостно (но оно сакрально и благостно и в том амбивалентном смысле этих слов, в каком говорят на Руси о блаженных). Становится понятным и то, что коль скоро поступок исторической личности предстает в авторитетном свете оправдания высшей задачей Провидения, то оправданным для Чаадаева оказывается и террор Ивана IV, и война как „естественное состояние” народов.13

Для Чаадаева здесь нет противоречия с гуманистическим содержанием истории: в аспекте сакрального оправдания гибель одних служит спасению всех малых сих, включившихся в общее дело спасения. Самоотчет в эгоцентризме бытового поведения Чаадаев отдает не себе, ибо не себе служит. Чаадаев органически не может думать о „другом” безотносительно к себе. „Другой” в лучшем случае — носитель памяти о чаадаевском „я”. Не потому ли автор „Философических писем” и друг Пушкина так и не собрался написать воспоминания о поэте, как его ни уговаривали? Этическая автономность персоны Чаадаева, его высокая отделенность от низовой, сплошь детерминированной жизни „других” созидает в центре его жизни особую эстетику одиночества. Пред ее аскетическим пафосом (в сложном сочетании с эгоистическим высокомерием) простейшие запросы светского поведения и весь сверхдетерминированный мир „других” выглядят как суррогат подлинного царства свободы, наследуемого этим миром в грядущем всеединстве. Чаадаев испытывает глубокое отвращение к кантовскому „категорическому императиву” с его протестантски-однозначным долженствованием. Формула Канта „можешь, поэтому должен” не оставляет Чаадаеву глубины ощущения свободы, которым он так дорожит. Понимая предопределение как стратегию мирового Промысла, Чаадаев оставляет за свободой воли приоритет тактики. Индивидуальное воление, зародившееся в самопознании судьбы (в „узнавании” рефлектирующим действователем идеи целевого полагания), становится интимным содержанием озаренной своим предназначением личности и дарит ее радостью неподневольного духовно-практического энтузиазма. В идеале таков путь каждого „другого”: „Великий вопрос о свободе воли, как бы он ни

14

был запутан, не представлял бы затруднений, если бы умели вполне проникнуться идеей, что природа существа, одаренного разумом, заключается только в сознании и что, поскольку одаренное разумом существо сознает, оно не утрачивает ничего из своей природы, каким бы путем сознание в него не вливалось” (Ч., с. 77).

В текстах Пушкина присутствует весь комплекс чаадаевской терминологии, но репрезентируется она не в понятийных композициях, а эстетически: в поэтике конфликта и сюжета, в лирической образности, в характере лирического героя и в образе автора.

Проблема судьбы и воли стоит в центре многих пушкинских произведений. Так, в „Медном всаднике” она конфликтно расщеплена на позиции: 1) природно-исторической необходимости („Природой здесь нам суждено...”); 2) смирения начальственной власти перед безначальной стихией („С Божией стихией Царям не совладать...”); 3) иронического замысла бытия („насмешка неба”); 4) иррациональной загадочности судьбы („Судьба с неведомым известьем, Как с запечатанным письмом”). Если первая позиция отражает государственную волю исторической личности (Петра I), а вторая — ее безволие и бытовой фатализм (Александр I), то третья и четвертая существенны для оценки Пушкиным тривиального сознания и понимания им судьбы как загадки и насмешки; последняя может характеризовать и позицию героя.

Новаторская черта пушкинского мироотношения — снятие гносеологического запрета на исследование судьбы как проблемы. Речь идет не просто о некой познавательной активности в сфере возможного будущего, но о ренессансном бесстрашии перед властью обстоятельств и о поединке личности с судьбой, в каких бы обликах ни представали перед человеком силы необратимой событийности. У Пушкина нет ренессансного героя, но самому поэту в высшей степени свойствен тот, говоря названием прославленного трактата Дж. Бруно, „героический энтузиазм” личности, для которого мир предстает открытым как персональному самоутверждению в поступке, так и национальному дерзанию в истории. Среди общежизненных и философско-исторических позиций Пушкина мы находим и ренессансный историзм.14 Пушкин, воплощающий в своей личности творческий энтузиазм и артистизм великих людей Возрождения, изображает и Петра I в чертах ренессансного укротителя стихий (природы и истории). Поза Фальконетова Петра трактуется в поэме „Медный всадник” как поза укротителя, а Нева, сближаемая в одном из сравнений с тяжело дышащим конем, — как неукротимая в глазах наследника петровского престола стихия. Воля Петра I в поэме выражает союз места, времени и действия (природы, истории и дерзания) с позиции высшей необходимости; идея государственности сливается здесь с представлением об исторической необходимости и провиденциальной сужденности. Но с высоты самооправданного исторического титанизма воля Петра оказывается „роковой” для всякой частной судьбы и частного человека с его притязаниями на открытое в будущее существование.

Евгений дважды претерпевает месть Провидения: его ввергает в бедствие не выбирающая жертв слепая стихия наводнения и преследует Медный всадник, под копытами которого малый мира сего свершает свой последний, осознанный прояснившимся разумом, поступок: жест угрозы. Вместо того чтобы, как Иов на пепелище, поручить себя карающей и милующей воле Бога, Евгений в противоречии с этикой христианского смирения грозит „строителю чудотворному” (одно из имен Бога — „Художника” и демиурга см. в Книге притчей Соломона) и лишается последнего, что еще можно у него отнять, — рассудка. Евгений наказан

15

„извне” (разрушительной яростью воды) и „изнутри” (месть разрушением сознания и долей безумца).

Пушкин создает в „Медном всаднике” своего рода иерархию Провидения: Петру „суждено” основать столицу, воля его „роковым” образом предопределяет судьбу Евгения, но оба они — игрушки Промысла. Пушкин многократно уравнивает Петра и Евгения: Петр идет наперекор историческому традиционализму и „выпадает” из длинного ряда представителей династии тем уже, что осознает подлинные задачи русского пути; Евгений лелеет идеал маленького счастья, но „выпадает” из мира людей, пораженный за дерзость безумием; оба „безумны” в своем роде. На метаисторическом уровне, где судьба исторического лица и удел частного гражданина — события равновеликие, Петр и Евгений диалектически примирены взаимной правотой, как примирены с позиции высшей правды Моцарт и Сальери, Дон Гуан и Командор.

Судьба у пушкинских героев обладает свойством этической эквивалентности характеру, а конфликт между внеличной судьбой и частной волей решается с позиций „вечного события”. Эквивалентность судьбы характеру означает, что каждый понят и прощен с той высоты исторической необходимости и исторической свободы, на которую развернута авторская позиция. Провидение же воздает каждому по мере человечности каждого. Точка зрения вечных событий подразумевает, что ничто не ново в драме человеческого существования (в бесчеловечной справедливости, в обреченности мятежа, в торжестве неправой власти), кроме одного: личного страдания личного существа. Среди новаторских средств пушкинского историзма есть и развертывание материала в ситуации „вечного конфликта” (зло в природе и в социальном мире — „Анчар”; любовь и творчество — „Я помню чудное мгновенье...”; гибель и бессмертие — „Пир во время чумы”; эгоистическое одиночество и общая жизнь —„Цыганы”; закон, случай и судьба — „Пиковая дама”).

Постигая человека на перекрестке исторических стихий, в трагических конфликтах внеличной судьбы и индивидуального воления, Пушкин пытается избежать множественной детерминации поведения героя и расслаивания его поступков на несводимые причинные ряды: историческую необходимость, побуждения страсти или долга, провиденциальную предрешенность, случайную удачу и т. п. Пушкину претит предпочтение одной причины как ведущей в историческом и психологическом объяснении судьбы. Как жизнь и смерть лишены для Пушкина значения онтологических границ мертвого и живого, поскольку они „сняты” в общем плане бытия, так и антиномии типа „свобода — необходимость”, „случай — закон”, „личная инициатива — Провидение” в картине мира Пушкина стремятся к онтологическому единству, высшей точкой которого предстает авторское сознание, одной стороной открытое всем возможностям понимания и оправдания созданной им эстетической реальности, а другой — обращенное к реальности истории как творческому самораскрытию человеческого гения.

Универсальный историзм Пушкина сводит „естественное” (герой, характер), „сверхъестественное” (чудо) и „неестественное” (безумие, наваждение, ирреальность) на один онтологический уровень, для которого дама пик и старуха — хранительница чудесного секрета есть „вещь” в той же адекватности себе, как записочка Германна или лопатка банкомета. То, что Германн ошибся картой, — не большее диво, чем три беспроигрышные карты, а в графине-призраке не больше реальности, чем в графине-карте. Пушкин снимает романтический приоритет фантастики перед подлинной жизнью, так что роковая детерминация (судьба), авантюристический энтузиазм героя (свобода воли) и сопутствующий им иррациональный элемент (чудо) не просто пересекаются, а образуют общую композицию в повествовательных перспективах новеллы. В „Пиковой даме” нет фантастики не в том смысле, что чудесное становится повседневным, а в том, что еще загадочное и уже понятное (случай и закон, предопределение и поступок) стремятся к взаимному „узнаванию” на усредняющей их почве той единственной реальности, которая предстоит художнику: человек и его мир.

В последних звеньях мотиваций поведения Германна есть любопытство к судьбе, игра с ней (см. эту тему в „Пире во время чумы”, „Капитанской дочке”, „Каменном госте” и др.). Это странным образом роднит Пушкина и Германна.

16

Как Пушкин „провоцировал” события в быту (устраивал розыгрыши литературных сюжетов, искал смертельной схватки на войне, воображал себя в диалоге с живой персонификацией Рока — Александром I, — см. рисунок с виселицей и подписью: „И я бы мог, как шут...”), так и Германн в повести азартно преследует удачу, заручается предстательством иррациональных сил перед судьбой, чтобы закончить тем же, чем заканчивает в мятежной своей попытке Евгений: безумием.15

Пушкин строит картину мира, в которой рациональное и иррациональное соотнесены как наблюдаемая причинность и непредсказуемый случай. „Случай” („мощное, мгновенное орудие Провидения” — XI, 122) не прерывает цепей причин и следствий и не претендует на автономную, отдельно от бытовой реальности героя существующую роковую детерминацию, а входит как законный элемент в каузальную непрерывность частного и общего бытия.

Идея непрерывности бытия имеет для Пушкина кардинальное значение. На ее основе формируются представления о незаменимости любого события в прошлом (только в дискретном мире его элементы могут взаимозаменяться). Ценности жизни у Пушкина предстают в аспекте прошедшего, согласно формуле: „Что пройдет, то станет мило”.16 Для исторической концепции это означало пиетет перед родовой памятью и отечественной стариной. Непрерывность бытия, природы и истории создает для Пушкина ощущение особой надежности мира, в основе которого лежит онтологический ритм, „привычка” („К привычкам бытия вновь чувствую любовь: Чредой слетает сон, чредой находит голод” — III, 320). Непрерывность есть разумно-естественная причинность, упорядочивающая трагическую энтропию жизни в гармоническую целесообразность, в свете которой даже гибель (финальность частной судьбы, уничтожение) приобретает свою диалектическую альтернативу — бессмертие („Всё, всё, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья — Бессмертья, может быть, залог!..” — VII, 180). Когда герой Пушкина оказывается в ситуации нарушенной непрерывности исторического времени, его настигает судьба всякой обособленности: безумие, небытие. Частность, в соответствии с просветительскими представлениями, отождествлена со смертностью; это убеждение у Пушкина совмещается с иным: волевое напряжение исторической личности превращает личный энтузиазм в дело нации.

Для Чаадаева проблема дискретности и непрерывности — проблема самосознания. Указывая на сон как образ смерти, Чаадаев утверждает: „Жизнь убегает от нас повсеместно, часто к нам возвращается, но никак нельзя сказать, чтоб мы жили не переставая. Жизнь разумная прерывается всякий раз, как исчезает сознание жизни” (Ч., с. 153). Чаадаеву нужно примирить историческую непрерывность человека как родового существа с дискретностью его самоосознавания. Он делает это двумя способами: интервальному сознанию индивида возвращается непрерывность бытия через метемпсихоз; для коллективного самоосознавания залогом непрерывности становится альтернатива исторического обновления (палингенез). Идею „воспоминания о какой-то лучшей жизни” Чаадаев под прямым влиянием П.-С. Балланша осложняет представлением об историческом возврате-обновлении. Прямым выводом социального палингенеза Чаадаев считает реальное бессмертие личности и „жизнь без смерти” (Ч., с. 159). Там, где Пушкин опирается на материальную непрерывность вечных ритмов Космоса и родовую память человеческой культуры, там Чаадаев созидает царство духовной соборности, в котором „времени больше не будет”. Время —

17

изобретение дискретно-ущербного сознания („Бог времени не создал, а позволил его создать человеку” — Ч., с. 67), это инструмент измерения фрагментарности и интервальности. Покидая мир времени и внешней истории, в которой царит тварная каузальность, человек должен войти в царство подлинной причинности, — в мир идей как развернутую в непрерывность исторического бессмертия духовную совокупность всех частных сознаний. Чаадаев пишет о восприятии человеком смерти как утрате телесности: „В минуту, начинающую уничтожение, он чувствует продолжение жизни своей. В эту минуту великий закон всеобщей непроходимости существ в высочайшей степени выражается в каждом отдельном существе” (Ч., с. 157).

В I „Письме” качеством дискретности наделяются история России и историческая память соотечественников: „Мы так странно движемся во времени, что с каждым шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно” (Ч., с. 38). Ситуация Чаадаева — гамлетовская; но в отличие от мнения шекспировского вечного типа „связь времен” в глазах философа рвется не потому, что преданы забвению нравственные истины и завет предков, а потому, что само качество исторического времени оценивается отрицательно: в нем нечего помнить, память отчуждена от человека и нации: „Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы ‹...› чужды сами себе” (Ч., с. 38). Надеждин в ответных статьях держится „того мнения, что это отсутствие истории есть одно из важнейших преимуществ, которым мы можем гордиться перед прочими европейскими народами”; „...благодаря Промыслу, народ русский не принимал никакого участия в движениях Европы. Он остается до сих пор чистою, девственною семьёю детей ‹...› Мы дети, и это чувство есть наше счастье”.17 Надеждин — не ученик Чаадаева, но именно он доводит чаадаевскую мысль о беспамятстве в истории до ультрамонархического абсурда: на место Провидения он ставит царя, под отчей рукой которого благоденствует младенческая нация.

Детерминистическое присутствие социальных традиций в истории общества Чаадаев считает непременным условием его нравственной субординации. Автор „Писем” — проповедник ролевого „режима” в личном быту и нравственного закона в общественной жизни — пытается дисциплинировать этическое самосознание и социальную „физиологию” на языке морально-юридических терминов. Перечисляя идеи „долга, справедливости, права, порядка” как основоположения исторической этики цивилизованных народов, Чаадаев наделяет эти категории „нравственного закона” способностью регуляции индивидуальным и общественным поведением. Этический детерминизм Чаадаева входит в его историческую концепцию как добровольная нравственная самозаконность.

Эталоном этической собранности, по крайней мере внешней, предстает современникам сам Чаадаев, славящийся корректной изящностью костюма и жеста. Когда М. Жихарев говорит, что „искусство одеваться Чаадаев возвел почти на степень исторического значения”,18 он оказывается более чем точным.

Космос (=порядок) личности в ее гармоническом овнешнении обладает для Чаадаева именно историческим преимуществом, потому что осознать себя исторически и означает „приведение к порядку”. Но здесь, в мире внешней упорядоченности „я” Чаадаева, мы наблюдаем один странный бытовой феномен, отражающий глубокую внутреннюю раздвоенность мыслителя. Речь идет о двойнике Чаадаева, его слуге Иване Яковлевиче, на платье которого Чаадаев тратит больше, чем на себя самого.19 Манеры чаадаевского камердинера вводят в заблуждение секретарей посольств за рубежом; Пушкин, разглядев в нем интересного человека, подает ему руку. Игра Чаадаева в двойника связана

18

не только с литературным стереотипом двойника и популярной у романтиков темой двойничества.20 Чаадаев создает нечто вроде эталонного манекена, пародию на самого себя и одновременно свое второе ролевое „я”, зеркально повторившее светского Чаадаева. В живом удвоении „Петра Яковлевича” в „Иване Яковлевиче” отражена трагическая по существу несводимость внутренних обликов Чаадаева в единство личности; это жутковато-гротескная, весьма мрачная попытка примирить „параллелизм двух миров” в синхронном двуобличном сосуществовании. Не было бы ничего удивительного, если бы Чаадаев, обещающий обставить свою кончину сенсационными событиями (по свидетельству М. Жихарева), объявил бы, например, что не он, а Иван Яковлевич — подлинный автор писем (вспомним пристрастие Чаадаева к литературной игре псевдонимами, роль которых выполняли иногда и имена живых современников). Для Чаадаева — „Пигмалиона” его слуга был опытным образцом „человека упорядоченного”, не раздираемого изнутри коллизиями промысла и свободы воли, поскольку роль промысла брал здесь на себя сам Чаадаев, а „комильфотная” внешность предполагала в слуге поведение с большими, чем позволял его социальный статус, степенями свободы. Иван Яковлевич — утопический эксперимент Чаадаева, продиктованный внутренним ужасом перед нестабильностью человеческой личности. На полях „Германии” де Сталь Чаадаев записывает: „Находят, что я притворяюсь, — как не притворяться, когда живешь с бандитами и дураками. Во мне находят тщеславие, это — гримаса горя”.21 Трудно найти что-то более контрастное жизненному артистизму Пушкина. Чаадаевская „режиссура” — пародия на его собственную утопию всеединства.

Диалог Пушкина и Чаадаева разворачивается на материале истории мировой культуры, захватывает узловые, судьбоносные моменты всемирной истории, но все это — лишь фон для постановки кардинального вопроса об историческом пути русского народа.

Письмо Пушкина от 6 июля 1831 г. из Царского Села — реакция на VI и VII „Письма”. Пушкин профессионально отмечает жанровый статус „Писем”, оправдывая наперед свой упрек во внешней бессистемности чаадаевской аргументации, контексты которой — в предшествующих устных беседах. Столь же профессионально отмечается картинность чаадаевских панорам, его эстетика истории. Зрелищность прошлого (и шире — эстетическое в историческом процессе и историографии) — предмет специального внимания Пушкина — публициста и художника.

Здесь же Пушкин выражает недоумение перед критикой Чаадаевым Гомера. Образ пластической античности, внушенный европейцам авторитетом Винкельмана, а в России культивированный всем опытом русской поэзии, не имеет негативной альтернативы. „Языческое” и „христианское” в литературном сознании эпохи сопоставляются как эстетически равноправные миры. Чаадаев нарушает правила игры, рассматривая художественный образ античного способа жизни в категориях не литературной, а социально-религиозной критики. Если Платон (которому подражает здесь Чаадаев) усматривает в Гомере отсутствие должного пиетета к богам и аффектированную непристойность, развращающую слушателей, то автор „Писем” перечеркивает целую эпоху европейского развития за то, что она — не христианская. Сократ, предтеча этического индивидуализма, и Аристотель, вознесший рассудок на высоты логического высокомерия, вывели человека на тупиковый путь гордыни; исключение сделано для Эпикура, в морали которого Чаадаев, в противоречии с исторической истиной,

19

отмечает „здравый смысл и отсутствие гордости” (Ч., с. 122). Апофеоз индивидуалистического самомнения Чаадаев видит в Марке Аврелии. Автор „Писем” стремится доказать историческую немотивированность идеи христианства, хотя здесь же указывает на Моисея и Давида как на исторические прототипы носителей христианской истины и энтузиастов приоритетного слова. Противореча себе, Чаадаев говорит о Моисее, возглашающем народу истину средствами индивидуального слова („Чем индивидуальнее слово, тем оно могущественнее” (Ч., с. 118), о „возвышенных песнях Давида”, в которых „настоящее удивительно сливается с будущим” (Ч., с. 119). Характеризуя личность Моисея как противоречивую и оправдывая его поступки мессианской ролью в священной истории, Чаадаев по сути говорит о себе. Принадлежность Давида к „особому миру” провиденциальной предназначенности также превращается в самохарактеристику автора. Пушкинское недоумение („Для меня непостижимы ваша неприязнь к Марку Аврелию и пристрастие к Давиду” — XIV, 431) объяснимо тем, что в этой части письма разговор идет на разных языках: Чаадаев в поисках „нравственного смысла великих исторических эпох” (Ч., с. 95) извлекает из античного мира объекты компрометирующей моральной критики, а Пушкин вменяет Чаадаеву в вину эстетическое предпочтение Библии перед „Илиадой”. Попытка Пушкина перейти на „чаадаевский” язык осуществляется только в финале письма, где Пушкин возражает против папистских симпатий Чаадаева, указывая на „идею Христа” как на идеологический центр реального единства христианского мира при всем последовавшем с разделением церквей конфессиональном разноречии.

Пушкин проницательно указал на самый болезненный для Чаадаева предмет размышлений и самое уязвимое место историко-религиозной доктрины. Особая неприязнь Чаадаева к протестантизму внутренне мотивируется как раз теми качествами общинного соподчинения, которые в фигурах Моисея, Давида и Магомета философ выдвигает на первый план: уничтожение личности перед внеличной иррациональной властью Бога. От человека ожидается „рабство воли”, если вспомнить название Лютерова трактата, созданного в полемике с Эразмом из Роттердама. Конфессиональная этика протестантизма не предполагает столь любезной сердцу Чаадаева идеи личного лидерства. Сколько бы ни говорил Чаадаев о „личном «я» коллективного человеческого существа” (Ч., с. 97) и об аскетическом самоотречении носителей приоритетного слова во имя грядущего всеединства, центром этих рассуждений неизменно остается представление „басманного философа” о личности как главной ценности христианской этики и центральной святыни Божьего мира.22

Через пять с лишним лет Пушкин начинает свое неотправленное письмо к Чаадаеву от 19 октября 1836 г. с того места, на каком прервалось пушкинское письмо 1831 г.: с вопроса об исторических последствиях схизмы для России. Она „отъединила нас от остальной Европы ‹...› мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали” (XVI, 392). В подобных — чаадаевских — интонациях создается в 1834 г. статья „О ничтожестве литературы русской”: „Долгое время Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира” (XI, 268). Пушкин, отстаивая идею „особого предопределения” России, говорит о спасительной для Европы миссии отечества: пространства России легли между Европой и татарами. В полемике с чаадаевским нигилизмом автор только что завершенной „Капитанской дочки” развертывает перед своим корреспондентом панорамно-зрелищный конспект русской истории. Пушкин переходит на привычный для него язык эстетики истории и становится на позицию зрителя „высоких зрелищ”: „Войны Олега и Святослава и даже отдельные усобицы — разве это не жизнь,

20

полная кипучего брожения и пылкой бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история!” (XVI, 393). Пушкинская эстетика истории связывает события в непрерывный сюжет драматически развернутых ситуаций, отечественное прошлое полно для него событийной напряженности. Если Чаадаев пытается строить историю самосознания, для которой статусом подлинной фактичности обладала бы ментальная действительность мысли, и грезит о „плотности сознания” как специфическом напряжении разума и воли нации, то Пушкин остается на объективной почве реального исторического процесса, в котором личность и государство, „привычки” и „тьма поверий”, этноязыковая особость и условия климата связаны эстетикой прекрасной целесообразности и образуют ту событийную плотность прошлого, которая и зовется историей.

Факты, о которых напоминает Чаадаеву его собеседник, не новы для него, но для автора „Философических писем” за ними не стоит подтверждающая их историческую подлинность идея. Если внутри факта не мерцает осмысляющий и логически структурирующий его „эйдос”, то этого факта для Чаадаева не существует. Факт должен быть зна́ком идеи, тогда и сама история приобретает признаки связного текста. Факт и идея образуют единство исторического события. Санкционирование факта событийности природой свершается в пределах самосознания. Поэтому для полноты теоретической конструкции Чаадаеву не требуется полноты исторических фактов:23 из истории берутся лишь те, которые обладают значащей природой, а те, которые этим свойством не обладают, объявляются как бы несуществующими. Отсюда противопоставление художественно-эстетической историографии и логико-философской мысли об истории. В 1838 г. Чаадаев пишет А. И. Тургеневу о Карамзине: „...какое верное эстетическое чувство! Живописность его пера необычайна: в истории же России это главное дело; мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною ее можно создать” (Ч., с. 246).

Согласно пушкинской художественно-исторической гносеологии, факт самоценен сам по себе в неотменяемости своего свершения. Он — не знак идеи, а результат деятельности людей, включенной в условия природной среды, общественных отношений, движимой традицией, мотивированной обстоятельствами и потребностями, выявляющей характеры конкретных личностей. Но историческая событийность обладает для Пушкина и знаковой природой — эстетической. Работа Пушкина над историческими источниками обнаруживает его стремление выделять в потоке событий драматизм конфликтных узлов, трагическую игру обстоятельств, характерологическую яркость поступков, — словом, всю реальную поэтику „романа жизни”. Эстетическая репрезентативность исторического факта имеет для Пушкина решающее значение.

Итоги диалогов с Пушкиным сказались в позднейшей духовной эволюции Чаадаева, когда он заново переосмысляет опыт классического немецкого идеализма и проблемы описания исторического менталитета. В частности, позитивной критике подвергается субъективизм Канта и Фихте, обсуждаются гносеологические преимущества философии тождества и гегелевской философии истории. Но главное — внутри чаадаевских построений постепенно созревает альтернативная идее „возврата” и „палингенеза” мысль о невозможности вернуться в реальной истории на первоначальные дороги (как это легко сделать в области идеальных конструкций и ментального текста истории): „Счастлив был бы человек, если б мог возвратиться на прежний путь свой! — Это невозможно!” (Ч., с. 156). В „Отрывке из исторического рассуждения о России”, созданном примерно в 1842—1843 гг., говорится: „История народов сызнова не перечинается, ум человеческий не в силах совершенно отрешиться от своих естественных

21

начал и отправиться с точки совершенно новой” (Ч., с. 315).24 Историческим будущим отечества Чаадаев полагает теперь не метемпсихоз и возврат национальной души ко временам выбора пути, но участие в общеевропейском движении, сочетание прилежного ученичества с утверждением национальной особости.

В школе художественного историзма Пушкина Чаадаев получает урок доверия к реальности и опыт философско-исторической диалектики. В диалогах с поэтом у Чаадаева формировались представления о национальной специфике мышления, о стилевой качественности национальных культур, о выражении „духа эпохи” и господствующего миросозерцания и идеологии в больших стилях искусства. Европейский романтизм впервые ставит эти вопросы на историческую почву, стимулируя развитие фольклористики, этнографии, сравнительной мифологии, литературоведения и искусствознания.

Когда Чаадаев не без иронии говорит о том, что „логический аппарат самого ученого мандарина небесной империи функционирует несколько иначе, чем логический аппарат берлинского профессора” (Ч., с. 183), он формулирует проблему, которую только в последнее время удается поставить теорией культуры. Как и Пушкин, Чаадаев мыслит образами национальных культур.25 Если Пушкин — создатель универсалистской художественно-исторической точки зрения на мир — ставит в центр проблему национального и общечеловеческого, то Чаадаев отыскивает новаторские пути философско-исторического исследования, на которых определяется вопрос о типологии культурно-исторических единств и об универсальных чертах человеческой культуры. Этим стремлениям отвечало парадоксальное сведение Чаадаевым несродного к родству.

В пушкинском обращении 1816 г. к дяде: „Христос воскрес, питомец Феба!” — нас не смущает соседство пасхальной православной формулы и персонажа языческого пантеона: они равноправны в мире художественно-бытовой условности стихотворного послания. Во II „Письме” Чаадаев развивает эстетику одиночества и приводит образцы возвышенного времяпрепровождения в мудрых беседах; позабыв всю моральную критику античного образа жизни, он вспоминает о прохладных вечерах древней Аттики, о диалогическом уставе симпосиона, о собеседниках, которые „возлежат в удобных позах, увенчанные цветами и с кубками в руках”. Далее, без всякого перехода, читательнице „Письма” указываются христианские святоотеческие источники „прелестных изображений уединений”: св. Иоанн Златоуст, св. Григорий Назианзин, св. Василий Великий (Ч., с. 51). Сближая несродные мировоззрения и типы поведения разных эпох — в данном случае по реализации в них идеи уединенной сосредоточенности, — Чаадаев переносит свой метод контрастных аналогий на сферу искусства, в частности на архитектуру.

В 1832 г. Чаадаев публикует в № 11 „Телескопа” фрагмент „О зодчестве”, где с антигегельянских позиций сопоставляются древнеегипетский монументализм и готика; им обоим противопоставляется греческий стиль. Пирамиду и готический храм Чаадаев рассматривает как симметрично разнесенные на полюса хронологической оси первоначальное и финальное выражения одной мировоззренческой парадигмы. Ее образной основой является выразительный жест вертикальной устремленности к небу, а архитектурно-геометрическим решением — организация математически расчисленного пространства в стремительно возносящейся вверх прямолинейной композиции. Теряющиеся в вечности и друг в друге линии пирамиды, стрельчатая арка и игла шпиля в готике

22

знаменуют для Чаадаева тот единственный тип человеческой активности, который философ считает подлинной историей, — обостренное самосознание. Он видит в готике стилевое заострение взыскующей мысли, которая находит эстетически адекватное христианскому мироощущению воплощение. С особенным напряжением переживает Чаадаев христианские контексты мифологемы света, в том числе и в архитектурно-пространственной ее интерпретации: „Так великий храм христианского мира, когда в час сумерек вы блуждаете под его огромными сводами и глубокие тени уже наполнили весь корабль, а стекла купола еще горят последними лучами заходящего солнца, более удивляет вас, чем чарует, своими нечеловеческими размерами” (Ч., с. 310).

В статье „Об архитектуре нынешнего времени” (1834) Гоголь в интонациях, близких чаадаевским, говорит о готическом вознесении духа ввысь сквозь цветное мерцание живого воздуха: „Вступая в священный мрак этого храма, сквозь который фантастически глядит разноцветный цвет окон, поднявши глаза кверху, где теряются, пересекаясь, стрельчатые своды один над другим, один над другим, и им конца нет, — весьма естественно ощутить в душе невольный ужас присутствия святыни, который не смеет и коснуться дерзновенный ум человека”.26

Открытие Чаадаевым „предощущения” готики в пирамидальных композициях Древнего Египта оказалось возможным благодаря общему для Пушкина и Чаадаева знакомцу — члену Российской Академии, египтологу и лингвисту И. А. Гульянову,27 имя его мелькает и в переписке. Египетская тема отражена у Пушкина в стихотворении „Осень” (1833) и в рисунке на черновике (III, 934—935).

Типологический опыт Чаадаева произвел сильное впечатление на Герцена: „Одному соотечественнику нашему пришло в голову сравнить готизм с египетской архитектурой. Мысль чрезвычайно глубокая”.28 В герценовской трактовке готики соединены эпистемологический анализ Чаадаева и эстетический — Гоголя. Герцен отмечает чрезвычайно важную для понимания чаадаевского тяготения к готическому стилю черту „готизма”: „Характер его — стремление вверх, здание рвется всеми частями в небо и, суживаясь, пропадает в воздухе; в массе ищется не красота, а одухотворение, готическое здание не имеет оконченности в себе, замкнутости греческого храма, оно полувысказывает основную мысль свою, потому что ничто земное не в состоянии высказать ее вполне, здание только намекает на теодицею, бесконечную и невыразимую”.29 Герценом очень точно схвачена суть готической выразительности: эстетика аффективного порыва в принципе чужда завершающему овнешнению. „Каменная схоластика” призвана к дисциплинации мысли и к преодолению материала конструктивной изощренностью. В том нечеловеческом напряжении, с каким подняты к Небу Чаадаева громады Кельнского и Миланского соборов, есть незавершенность архитектурного жеста, размыкающего готическую мысль в вечность, в сакрально-невыразимое и открытое бесконечной высоте „нон-финито”.

Чаадаев видит в готике портрет самого себя: хаос внутренней смятенности и внешний космос напряженного покоя. „Незавершенность” (личности, произведения искусства, истории, Вселенной) — центральное качество бытия, относительно

23

которого можно строить гипотезы о его будущем: „Бо́льшая часть народов носит в своем сердце глубокое чувство завершенной жизни ‹...› Оставим их бороться с их неумолимым прошлым” (Ч., с. 144). Незавершенность философско-теоретической системы оправдывает в глазах Чаадаева ее частную ущербность: так, например, оправданы субъективистские выводы в гносеологии Фихте („Его построения не завершены, вот и все” — Ч., с. 177). В структурной незавершенности готики Чаадаев угадывает стилистическую — бытовую и творческую — автохарактеристику. Внутреннее убеждение в том отражается на резком изменении почерка к 1831 г.: он становится готическим. „Словесной готикой” называет философию Чаадаева М. О. Гершензон.30 О „готической мысли” „басманного философа” говорит О. Э. Мандельштам (в чьем творчестве подвергнута внимательному философско-историческому изучению „рассудочная пропасть” „готической души” европейца).31

Внешняя собранность и элегантность Чаадаева так же соотнесены в плане поведения с множественными амплуа, как жанр фрагмента и письма с открытым характером системы — в плане философско-литературного творчества. Риторика завершения (проповедь, сентенция, максима и т. п.) в сочетании с поэтикой „нон-финито” становится выражением мировоззренческой и поведенческой парадоксальности Чаадаева. Ее противоположностью оказываются школа „гармонической точности” и сам Пушкин, как явление, сомкнутое в единство своей судьбы, личности и творчества.

Если поступки Чаадаева завершают другие люди (Н. В. Голицын: „Я старый ученик Чаадаева ‹...› но только я дошел до конца”;32 на самом деле сходит с ума та, к которой обращены „Письма”), и другие люди, антитетически расщепив чаадаевские философемы, затеют долгий спор, назвав себя „славянофилами”, „западниками”, „почвенниками”, „толстовцами”, „соловьевцами” и т. п., то Пушкин с момента своей кончины вошел в сознание современников как „вещь в себе”, в сомкнутости своей судьбы, в полноте артистического самовыявления и в исчерпанности своей поэтики.33 Пушкин не оставляет „учеников” и „школы” в буквальном смысле этих слов, ибо в его школе и поныне учится вся русская литература. Пушкин — субстанция русского национального мышления, Чаадаев — его тенденция. Пушкинские тексты стали восприниматься как фрагменты целого, а чаадаевские — как фрагменты целого.

Пушкинский историзм и чаадаевская историософия оказываются в русской литературной культуре источником эстетического анализа социальной жизни. „Философы, — говорит Чаадаев, — способны объяснить человека только через человека: они отделяют его от Бога и внушают ему мысль о том, будто он зависим только от себя самого” (Ч., с. 59). Но именно такова пушкинская антропология: в „Анчаре”, где исследованию подвергается проблема происхождения власти, неравенства и социального зла, именно „человека человек” гонит к древу яда, чтобы тот вернулся „рабом”, а второй утвердился как „владыка” и „царь”.

„Чаадаевский текст” в русской литературе осложняет реалистический историзм и антроподицею Пушкина религиозными философско-историческими рефлексами.

В ситуации устной и эпистолярной полемики строятся отношения Чаадаева и Ф. И. Тютчева. Ряд мотивов лирики Тютчева находит соответствие у Чаадаева: мысль о самообольщении „человеческого Я” (Ч., с. 106), тема всеразрушающего

24

времени (см. „Уранию” Тютчева и Ч., с. 100); в III „Письме” есть своего рода конспект основных тем поэзии Тютчева (Ч., с. 67).

Сильнейшее влияние Чаадаев оказывает на Герцена. Одним из источников широко понимаемой „физиологии общества” и идеи палингенеза следует счесть „Философические письма” (см. о „физиологии европейского человека” (Ч., с. 39), „физиологии страны” (Ч., с. 174)). К Чаадаеву (или общему источнику) восходят герценовские образы исторической геоэстетики вроде чаадаевского: „Мы — лишь геологический продукт обширных пространств...” (Ч., с. 173). Есть в наследии обоих мыслителей и стилистическое родство как писателей двуязычных (характерно восприятие их прозы современниками как „странной”: „Язык, иногда до странности неправильный”, — говорит М. И. Жихарев о стиле „Писем”;34 ср. известную реплику И. С. Тургенева в письме П. В. Анненкову от 18/30 октября 1870 г. о языке Герцена: „Язык его, до безумия неправильный...”).35

Некоторые образы Чаадаева („мошка в солнечном луче” — Ч., с. 94, 161; „насекомое-поденка” — с. 129; „Вавилон цивилизации” — с. 99) напоминают соответствующие тексты из Достоевского (см. исповедь Ипполита в „Идиоте” и запись на полях „Откровения”: „цивилизации”). Во многом противоположные взгляды Достоевского и Чаадаева на католицизм и западный путь развития не помешали Достоевскому строить в новых условиях философию соборного единства, типологически родственную „всеединству”. Нашел свое отражение образ автора „Писем” в романе „Бесы” и других произведениях.

Шар, составленный из капелек, который снится Пьеру Безухову, связанный у Толстого с моделью „роевой жизни”, соотносится с аргументацией Чаадаева о свободе воли: показывается пример своеволия одной молекулы, от „беззаконного” поведения которой способно рухнуть все мироздание (Ч., с. 78). Философия истории, развиваемая в „Эпилоге” „Войны и мира”, напоминает чаадаевские мысли о „властном акте той верховной воли, которая вмещает в себя все воли нации” (Ч., с. 144). Однако толстовского абсурдизма и исторического фатализма мы у Чаадаева не найдем.

От символистов и Блока36 до наших дней историческое присутствие „феномена Чаадаева” составляет существенный элемент национального самосознания. Пушкинский опыт художественного историзма включает „чаадаевский комплекс” как одну из своих возможностей.

Развертыванием пушкинско-чаадаевского диалога о смысле истории будет заниматься как многообразная литература приоритетного слова (от „Выбранных мест...” до „Столпа и утверждения истины”), так и вся художественно-словесная русская культура.

—————