1

ЕВАНГЕЛИЕ.Определение. Е. [от греческого evangelion — в переводе «благая весть»] — термин, прилагаемый теперь почти исключительно к четырем так называемым «каноническим» Е., т. е. принятым христианской церковью в качестве единственно подлинного рассказа об учении Иисуса. Из этих четырех Е. два приписываются непосредственным ученикам Иисуса, Матфею и Иоанну, а другие два — «ученикам учеников», а именно Марку, как ученику апостола Петра, и Луке, как ученику апостола Павла, к-рый хотя и не был, по христианской традиции, прямым учеником Иисуса, но занял равное положение с непосредственными сподвижниками последнего. Три Е. — Матфея, Марка, Луки — объединяются в группу «синоптических» (от греческого «synopsis» — «свободное обозрение»), дающих сводку всего якобы известного об Иисусе и вдобавок сходных по характеру повествования и по изложению, в то время как четвертое — Иоанна — стоит несколько особняком и по своим философски-гностическим тенденциям.

Происхождение Е. и история евангельской критики. Вся сложность исторической и лит-ой проблемы, касающейся Е., заключается в том, что исследование Е. как исторического и лит-ого памятника всегда было связано с вопросом о подлинно-историческом Иисусе (в действительности никогда не существовавшем). Этот же последний вопрос лишь в очень малой мере был предметом чисто научного интереса, а всегда служил полем ожесточенной конфессиональной борьбы, начавшейся еще в первых веках христ. эры с критических выпадов против христианской догмы со стороны «языческих» философов (Цельс) и таких представителей раннего христианства, к-рые остались вне господствующей церкви (гностики), и особенно усилившейся со времени реформации, когда протестантские церкви пытались найти в самом «Писании» орудие борьбы с римско-католической церковью. К этому присоединяется то обстоятельство, что по только что указанной

2

причине исследованием Е. занимались по большей части богословы, стремившиеся не к научному анализу, а к оправданию более или менее резко окрашенной конфессиональной точки зрения. Следует отметить, что сами Е. в значительной степени были причиной столь ярого конфессионализма, проявившегося в историко-литературных спорах по их поводу. Вошедшие в христианский канон четыре Е. далеко не исчерпывают всей «евангельской» лит-ры, циркулировавшей в кругах ранней христианской церкви. Они являются лишь конечным результатом своеобразной церковной селекции, длительной борьбы, происходившей в ранних христианских общинах в связи со сложными социально-экономическими процессами, к-рые повели к образованию епископальной церкви, выработке фиксированного «правила веры» и определению новозаветного «канона». Уже само слово «Е.» не имело ничего специфически христианского. Этот термин прилагался к посланиям римских императоров — в декрете объединения (koinón) греческих городов Малой Азии, относящемся к 9—8 гг. христ. эры, говорится, что день рождения Августа будет началом «Е.» для всего мира. Несомненно, что уже в самом выборе этого термина заключалось сознательное противопоставление «благой вести» Христа «благим вестям» нечестивой Римской империи. Однако эта христианская «благая весть» в различных христианских общинах, рассеянных по средиземноморскому бассейну, ходила в целом ряде чрезвычайно пестрых, весьма неслаженных между собой и часто взаимно-противоречивых редакций. Жестокая церковная цензура, ставшая особенно строгой после огосударствления церкви при Константине Великом, старательно уничтожала невошедшую в канон евангельскую лит-ру, и до нас дошли лишь ее жалкие обломки, тем не менее показывающие, насколько эта лит-ра была разнообразна по своему содержанию. Все эти «Е.» называются «апокрифическими». Из них особо любопытны: «Е. египтян», «Е. евреев», «Е. ебионитов»,

3

«Е. Филиппа», «Е. Петра», «Е. Фомы», даже «Е. Евы» (офитское), «Протоевангелие Иакова». Все эти апокрифические Е. известны только в отрывках. Сюда же относятся остатки безыменных Е. и евангельские цитаты, не содержащиеся в каноне, но встречающиеся у ранних христианских писателей. Несомненно, что в некоторых из этих «апокрифических» Е. элемент фантастики чересчур силен, но некоторые их рассказы вряд ли менее «достоверны», чем подробности, имеющиеся в канонических евангелиях. Само образование канона не прошло без больших трений, — Е. Иоанна вошло в канон с трудом, и некоторые течения раннего христианства (алоги) отрицали его каноничность. Вряд ли канонизирование Е. — процесс, совершившийся не сразу, — прошло также без их окончательной редакционной обработки, и так. обр. в Е. следует видеть не исторический источник о жизни Иисуса, а сводку принятых христианской церковью представлений о жизни ее «божественного» основателя. Иначе говоря, содержание Е. — скорее богословие, нежели история. В конце концов именно к этому выводу, разумеется с рядом оговорок и недосказанностей, пришла и критическая работа над евангельским текстом, с одной стороны, и проблемой об историческом Иисусе, — с другой.

Несмотря на огромный размер критической лит-ры об Е., отметить ее основные вехи довольно затруднительно. Первым крупным исследователем в этой области был малоизвестный и теперь почти позабытый представитель немецкого Просвещения — Герман Самуил Реймарус [1694—1768]. Точка зрения Реймаруса сводилась к тому, что Е. представляет собой не рассказ о подлинной жизни Иисуса, а в значительной степени созданную его учениками легенду о жизни своего учителя. По Реймарусу, Иисус был пророком-мессианистом, целиком стоявшим на почве иудейской эсхатологии. После смерти пророка тело его было похищено учениками, создавшими и легенду о воскресении, и представление о втором пришествии. Так. обр. Е. — не настоящая история, а проповедь догмы об Иисусе. Изданное Лессингом произведение Реймаруса прошло почти незамеченным, хотя последний во многом предвосхитил выводы евангельской критики конца XIX и начала XX вв. Могучий толчок к дальнейшим критическим изысканиям дала гегелевская философия. Из гегельянской среды вышли произведения Штрауса и Бруно Бауэра. Штраус в первом издании своей «Жизни Иисуса» [1835] попытался дать синтез супранатуралистического и рационалистического толкования Е. Таким синтезом для него было рассмотрение Е. как мифологического целого. Штраусу, действительно, удалось показать наличие сильнейшей мифологической прослойки в Е. и, кроме того, резко отделить Иоанново евангелие от синоптических, отметив минимальную историческую

4

его ценность. Еще дальше пошел Бруно Бауэр. Взгляды Бауэра особо интересны потому, что он дал Е. значительно более позднюю датировку [II в. христ. эры], попытался понять их как продукт синкретической греко-римской культуры и уже подверг сомнению вообще существование Иисуса как исторической личности. И Реймарус, и Штраус, и Бауэр, несмотря на всю значимость их трудов в научном отношении, оказались изгоями в официальной науке, что не помешало ей однако воспользоваться многими выводами этих исследователей. Особое внимание ученых, принадлежавших к официально-университетским кругам, привлекала «синоптическая» проблема, касавшаяся первых трех евангелий, всегда казавшихся и более историчными и более связанными друг с другом. По выводам их можно сгруппировать в три группы. Прежде всего — это последователи так наз. «теории предания», указывающие на то, что синоптики черпали свой материал из устного предания, совершенно независимо друг от друга; затем идет так наз. «теория источников», утверждающая также независимость синоптиков, но сводящая общность их содержания к использованию общих лит-ых источников, и, наконец, наиболее теперь распространенная «теория использования», предполагающая зависимость синоптиков друг от друга. В своей наиболее убедительной форме эта последняя теория представлена Гольцманом и носит название «теории двух источников» (Zweiquellentheorie). Ее основная мысль такова: первое и третье Е. (Мф. и Лк.) зависят от второго (Мк.), причем иногда Мк. мыслится в более примитивной форме прото-Марка (Urmarcus), и, кроме того, от несколько более неопределенного источника, условно называемого буквой Q (от немецкого Quelle — источник). Содержание Q, получаемое путем сравнительного анализа мест, общих Мф. и Лк., но отсутствующих у Мк., мыслится неодинаково у различных исследователей. По большей части этот источник представляется как собрание изречений (logoi), приписанных Иисусу (Гарнак, Э. Мейер). Для того чтобы объяснить дальнейшие расхождения Мф. и Лк., вводятся еще специальные, свойственные каждому из них источники.

Датировка. В связи с этой весьма популярной гипотезой происходит и датировка евангельских текстов, относительно синоптиков падающая обычно на вторую половину I в. христ. эры. Однако как гипотеза, так и датировка весьма условны; гораздо более важна дата канонизации Е., когда они были приняты в окончательной своей форме, а это случилось значительно позднее, около 180 г. христ. эры.

Достоверность евангельского предания. Гораздо более важен вопрос о характере самих Е. Весьма сомнительны все попытки защитить «историзм» Е., хотя одна из таких попыток была

5

сделана в самое последнее время крупнейшим историком древности, Эд. Мейером, попробовавшим поставить Е. Луки на один уровень с такими древними историками, как Полибий. К евангелистам едва ли можно приложить название историка или мемуариста. Они являются скорее чем-то вроде рапсодов или «сказителей» о «словах» и «делах» Иисуса. Стоит только вспомнить непочтительное отношение милленариста Папия [II в. христ. эры] к евангельской традиции, стремление сектанта Маркиона [II в. христ. эры] создать свое собственное Е., наконец борьбу, возгоревшуюся вокруг четвертого Е., чтобы понять и всю шаткость представлений ранней церкви об Иисусе и тот принцип, к-рый руководил ею в создании его канонизированного образа. Руководящую роль здесь играло не стремление к какой-то исторической правде, а интерес к фиксации определенного догмата. Составители Е. чувствовали себя очень нетвердо в самой группировке и обработке своей темы. Этим объясняются многочисленные дублеты в евангельских рассказах (напр. Мк. VIII, 1—23 и Мк. VI, 34—52, VII, 31—37), где один и тот же сюжет с некоторыми вариациями повторяется для большего назидания читателя, прямые ошибки евангелистов (Лк. II, 1—5), путающих исторические события и хронологию, и наконец дальнейшее развитие одного и того же сюжета по пути его усиления — так, из рассказанной у Лк. притчи о богатом и бедном Лазаре у Иоанна получается рассказ о самом невероятном евангельском чуде — воскрешении Лазаря. Последний пример особенно интересен, т. к. на нем хорошо видно, как назидательная притча в дальнейшем развитии традиции превращается в рассказ о великом чуде. Таким образом вошедшие в канон евангелия были прежде всего орудием пропаганды определенных догм, принятых христианской церковью II века, а отнюдь не историческим документом. Неисторический характер евангельских текстов вскрывается и формальным их анализом.

Поэтическая техника Е. Как обычно для жанра дидактического романа, евангелия в своей структуре распадаются на два основных элемента: фабульное повествование, мотивирующее введение нефабульного, «дидактического» материала, и дидактические вставки, составляющие значительную часть текста и в свою очередь мотивирующие введение небольших фабульных повествований — притч.

Формы евангельской дидактики довольно разнообразны: важнейшую роль играет в Е. изречение, как форма непосредственной подачи поучительного материала. Изречение играет столь существенную роль в композиции Е., что можно рассматривать последние (в особенности Е. Марка) как обрамленные сборники изречений. Соединение изречений в более крупное

6

единство — наставление, проповедь — скрепляется обычно риторическими фигурами повторения и контраста (на контрасте построена напр. нагорная проповедь), риторической вариации и накопления; в стиле евангельских изречений большую роль играют анафора и эпифора (часто приобретающая характер рефрена, соединяющего группы однотемных изречений), различные формы тавтологии и параллелизма, а также стилистические фигуры, основанные на повторении слов с одинаковой основой. Иногда — в особенности, когда изречение вводится в качестве ответа при обмене репликами — оно заостряется игрой слов (ср. напр. Мф. VIII, 22).

Иллюстрация:

Из Остромирова Евангелия, 1056. Евангелист Лука

Наряду с изречением евангельская дидактика иногда пользуется формой казуса (ср. напр. Мф. XXII, 23 и др.); гораздо чаще встречается применение сравнения, из развитой формы к-рого вырастает загадка (ср. напр. загадку про «закваску фарисейскую») и особенно часто притча, представленная в различных вариантах — от едва намеченной фабулы (напр. притча про купца и жемчужину) до обстоятельного рассказа с речами действующих лиц и трехчленным, типичным для новеллы, строением (напр. притча о блудном сыне). Техника расположения притч в общем тексте евангельской дидактики свидетельствует часто о риторическом задании, так например в евангелии Матфея притчи располагаются или от менее пространных к более пространным или в обратном порядке.

Особую функцию в структуре Е. несут несюжетные вставки другого типа — пророчества и толкования. Первые стилистически сближают Е. с книгами

7

пророчеств Ветхого завета, являясь частью комбинацией отдельных стихов оттуда, частью риторическими вариациями на заимствованные из пророчеств темы. На цитатах из книг Ветхого завета построены и евангельские толкования, стилистическая функция которых — в укреплении фикции реальности обрамляющей фабулы романа.

В трактовке повествовательного элемента Е. расходятся значительно больше, чем в трактовке дидактического элемента. В то время как в Е. Марка (где оно занимает половину текста) еще отчетливо выступает служебная функция повествования как обрамления сборника изречений и притч, в Е. Матфея (где оно занимает четверть текста) повествование приобретает законченную форму биографического романа, а в Е. Луки (одна треть текста) осложняется второй тщательно разработанной фабулой-историей Иоанна, играющей лишь роль эпизода в первых двух Е. Общим для всех трех Е. является реалистическая трактовка фабулы, фикция действительности которой подтверждается географическим и хронологическим прикреплением действия, указаниями имен и социального положения действующих лиц, ссылками на свидетельства современников и пророков (ср. выше об евангельских толкованиях), — приемами, типичными для реалистической повести античной литературы. Напротив, в Е. Иоанна биографическая фабула трактуется символически, легко поддаваясь аллегорическому истолкованию; последовательность сюжетного развития нарушается, «чудеса» (являющиеся в трех остальных Е. одним из приемов введения дидактики) получают самостоятельное значение как символическое выражение известных философских и богословских положений, стиль евангелий характеризуется тяготением к загадочному, остраненному.

Вообще в отношении сюжета Е. следует сопоставить с так называемыми ареталогическими повествованиями, т. е. рассказами о деяниях богов и героев, возникшими в эллинистический период. Особенно следует подчеркнуть влияние восточных и, в частности, египетских и индийских образов на эти ареталогии. В египетской лит-ре трудно провести различие между духовными и светскими мотивами, а влияние этих особенностей египетской лит-ры на иудейскую диаспору, к к-рой как бы лепилось христианство, несомненно. Влияние ареталогической лит-ры станет еще более ясным, если взять канонические Е. не в том виде, как их дает церковная традиция, а в их естественном окружении апокрифической лит-ры (подробнее о сюжете повествовательной части Е. и ее главном действующем лице — см. «Христос»).

Не только сюжетика, но и внешняя форма Е. указывает на их место в лит-ре эллинизма.

8

Одно время исследователи утверждали, что новозаветная лит-ра написана на специальном греческом яз. Однако в последнее время (Дейсман) твердо установлено, что яз. новозаветных книг, а в том числе и Е., был «общепринятым» эллинистическим диалектом (koiné) греческого яз., несколько отступавшим от классических образцов греческой лит-ры (в основе koiné лежит аттицизм со значительной примесью ионизмов). Говоря специально об яз. Е., можно упомянуть еще о примеси арамеизмов и латинизмов (особенно у Мк.). И не только один яз. вдвигает Е. в общий круг эллинистической лит-ры, снимая с них так обр. всякий ореол божественности, — самый запас их сравнений, оборотов и выражений, с одной стороны, сходен с языком римских бюрократических канцелярий той эпохи, а с другой, — даже в некоторых сюжетах (история о блудном сыне) находит себе параллели в обиходной письменности эллинистической эпохи. Пользуясь общим для эллинизма яз., заимствуя свои сюжеты и моральные сентенции из обиходной лит-ры, Е. и по языку и по содержанию вполне соответствовали вкусам мелкого и состоятельного горожанина Римской империи. Все более и более возраставший авторитет христианской церкви сделал из Е. основной и непогрешимый источник сведений о происхождении христианства и самой христианской церкви. Догматика и мифология превратились в историю. Наибольшим парадоксом в содержании Е. является то обстоятельство, что может быть ни об одной из исторических личностей древнего мира мы не имеем столько сведений и столько «подлинных» слов и изречений, как об Иисусе, и, тем не менее, при строгом историческом анализе этот реализм в изображении личности Иисуса куда-то испаряется, и остается лишь иконописный лик, созданный церковью для утверждения своей истины и назидания верующих. В области историко-литературной критики Е. является блестящим примером превращения сотворенной легенды в «подлинную историю».

Библиография: Виппер, Возникновение христианства, М., 1818; Жебелев, Евангелия канонические и апокрифические, П., 1919; Преображенский, Тертулиан и Рим, М., 1923; Loisy, Les évangiles synoptiques, 1907; Schweitrer, Von Reimarus zu Wrede, Tübing., 1906; Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, Tübing., 1912; Harnack, Die Entstehung des Neuen Testaments, 1914; Meyer, Ursprung u. Anfänge des Christentums, B. I, Berlin, 1921; Preuschen, Antilegomena, Giessen, 1905; Лучш. изд.: E. Nestle [1823] u. v. Soden [1913].

П. Преображенский и R. S.