- 826 -

СИ́МВОЛ художественный (греч. σύμβολον — знак, опознавательная примета) — универсальная категория эстетики, лучше всего поддающаяся раскрытию через сопоставление со смежными категориями образа, с одной стороны, и знака (см. Семиотика) — с другой. Веря слова расширительно, можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий С. есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в нек-рой мере, С.); но если категория образа предполагает предметное тождество самому себе, то категория С. делает акцент на др. стороне той же сути — на выхождении образа за собств. пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в к-ром и состоит сущность С. Переходя в С., образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя.

Смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться». Именно в этом состоит принципиальное отличие С. от аллегории: смысл С. не существует в качестве некоей рациональной формулы, к-рую можно «вложить» в образ и затем извлечь из образа. Соотношение между значащим и означаемым в С. есть диалектич. соотношение тождества в нетождестве: «...каждый образ должен быть понят как то, что́ он есть, и лишь благодаря этому он берется как то, что́ он обозначает» (Шеллинг Ф. В., Философия искусства, М., 1966, с. 110—11). Здесь приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для чисто утилитарной знаковой системы полисемия есть лишь бессодержат. помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен: в конечном же счете содержание подлинного С. через опосредующие смысловые сцепления всякий раз соотнесено с «самым главным» — с идеей мировой целокупности, с полнотой космич. и человеческого «универсума». Уже то обстоятельство, что любой С. вообще имеет «смысл», само символизирует

- 827 -

наличность «смысла» у мира и жизни. «Образ мира, в слове явленный», — эти слова Б. Пастернака можно отнести к символике каждого большого поэта. Сама структура С. направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это явление целостный образ мира. Здесь заложено сродство между С. и мифом; С. и есть миф, «снятый» (в гегелевском смысле) культурным развитием, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своем несовпадении с собственным смыслом.

От мифа С. унаследовал его социальные и коммуникативные функции, на к-рые указывает и этимология термина: σύμβολα назывались у древних греков подходящие друг к другу по линии облома осколки одной пластинки, складывая к-рые, опознавали друг друга люди, связанные союзом наследств. дружбы. По С. опознают и понимают друг друга «свои». В отличие от аллегории, к-рую может дешифровать и «чужой», в С. есть теплота сплачивающей тайны. В эпохи, подобные классич. античности и средневековью, в роли посвященных выступают целые народы и шире — культурно-конфессиональные общности; напротив, в бурж. эпоху С. функционирует в пределах элитарной, кружковой среды, предоставляя возможность своим адептам опознавать друг друга среди «равнодушной толпы». Но и в этом случае С. сохраняет единящую, сплачивающую природу: «сопрягая» предмет и смысл, он одновременно «сопрягает» и людей, полюбивших и понявших этот смысл. Художническая воля к преодолению пропасти между сутью и видимостью, между «целокупным» и «особым» по своей природе символически противостоит общественному отчуждению, хотя и не побеждает его реально.

Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутр. работу воспринимающего. Так, в символике дантовского «Рая» можно сделать акцент на мотиве преодоления человеческой разобщенности в личностно-надличном единстве (составленные из душ Орел и Роза) и можно перенести этот акцент на идею миропорядка с его нерушимой закономерностью, подвижным равновесием и многообразным единством (любовь, движущая «Солнце и другие светила»). Причем эти смыслы не только в равной мере присутствуют во внутр. структуре произведения, но и переливаются один в другой: так, в образе космич. равновесия можно, в свою очередь, увидеть только знак для нравственно-социальной, человеческой гармонии, но возможно поменять значащее и означаемое местами, так что мысль будет идти от человеческого ко вселенскому согласию. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамич. тенденция: он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной логич. формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символич. сцеплениями, к-рые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» — это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и науч. интерпретации. Самый точный интерпретирующий текст сам все же есть новая символич. форма, в свою очередь требующая интерпретации, а не голый смысл, извлеченный за пределы интерпретируемой формы.

В той мере, в к-рой истолкование С. принуждено само прибегать к С., ведя в бесконечность символич. связи смыслов и так и не доходя до однозначного решения,

- 828 -

оно лишено возможности усвоить формальную четкость т. н. точных наук. Внутри анализа текста отчетливо выделяются два уровня: описание текста и истолкование различных слоев его символики. Описание в принципе может (и должно!) стремиться к последоват. «формализации» по образцу точных наук. Напротив, истолкование С., или символология, как раз и составляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собств. смысле слова, т. е. вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном; поэтому отличие символологии от точных наук носит принципиальный и содержательный характер — ей не просто недостает «точности», но она ставит себе иные задачи. Можно при помощи точных методов описывать метрико-ритмич. реальность стиха, но простой вопрос о смысле того или иного ритмич. хода внутри символич. структуры произв. немедленно нарушает границы такого описания и точных наук вообще. Однако даже если принять точность математич. наук за образец науч. точности, то надо будет признать символологию не «ненаучной», но инонаучной формой знания, имеющей свои внутр. законы и критерии точности. Ненаучным, более того, антинаучным является только безответств. смешение различных аспектов текста и соответствующих этим аспектам видов аналитич. работы ума (когда, напр., смысл С. предполагается данным на том же уровне непосредств. наличности, что и формальные элементы С.).

Если точные науки можно обозначить как монологич. форму знания (интеллект созерцает вещь и высказывается о ней), то истолкование С. есть существенным образом диалогическая форма знания: смысл С. реально существует только внутри человеч. общения, внутри ситуации диалога, вне к-рой можно наблюдать только пустую форму С. Изучая С., мы нетолько разбираем и рассматриваем его как объект, но одновременно позволяем его создателю апеллировать к нам, быть партнером нашей умств. работы. Если вещь только позволяет, чтобы ее рассматривали, то С. и сам «смотрит» на нас (см. слова Р. М. Рильке в стих. «Архаический торс Аполлона»: «Здесь нет ни единого места, которое бы тебя не видело. Ты должен изменить свою жизнь»; причем то обстоятельство, что речь идет о безголовом и потому безглазом торсе, углубляет метафору, лишая ее поверхностной наглядности!).

«Диалог», в к-ром осуществляется постижение С., может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь С., позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог. Противоположная крайность — поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью отмысливающий диалогич. момент в истолковании С. и тем самым утрачивающий суть С. Бесконечная смысловая перспектива С. закрывается при таком подходе тем или иным «окончательным» истолкованием, приписывающим определ. слою реальности (биологической, как во фрейдизме, социально-экономич., как в вульгарном социологизме, и т. п.) исключит. право быть смыслом всех смыслов и ничего не обозначать самому. Этот путь ложен по двум причинам: 1) он предполагает смешение реальности, внеположной С., и реальности самой символич. формы и 2) он несовместим с фактом взаимообратимости смысловых связей С. Так, политич. реальность Рима эпохи Августа, весьма существенно детерминируя символич. структуру «Энеиды» Вергилия, не может быть просто «подставлена» под нее, как ее разгадка, ибо если для Вергилия как человека Август был «реальнее», чем мифич. Эней, то внутри символики поэмы соотношение может

- 829 -

быть обратным: Эней, как более «архетипическая» фигура, «реальнее» Августа, и последний вполне может играть роль эмблемы по отношению к «энеевскому» содержанию (не только Эней «означает» Августа, но «образ Августа» означает «идею Энея»).

Равным образом реальность психобиологич. особенностей личности автора, всякого рода «комплексы» могут войти в структуру подлинной худож. символики лишь постольку, поскольку они способны «означать» сверхличное и общезначимое содержание, и лишь в этой своей функции они существенны для искусствоведч. или литературоведч. анализа. При этом вульгарно-социологич. и психоаналитич. подходы к С. лишь довели до логич. пределов предпосылки, кажущиеся аксиомами для того самого обыденного сознания, к-рое с негодованием относится к «крайностям» социологизма и психоанализа. Попытки «...обсуждения... героев романа, как живых людей» (Тынянов Ю., Проблема стихотворного языка, 1965, с. 25), интерпретации символич. сцеплений в худож. произведении как простой парафразы внехудожественных, т. е. «жизненных», связей (от эффектных параллелей между творчеством и средой до наивно старомодного, но живучего «биографического метода») направлены на подмену С. аллегорией, к-рая поддается разгадке, однозначной, как басенная «мораль».

История теоретического осмысления С. Хотя С. столь же древен, как человеческое сознание вообще, его философско-эстетич. понимание есть сравнительно поздний плод культурного развития. Мифологич. стадия миропонимания предполагает как раз нерасчлененное тождество символич. формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в антич. культуре после опытов Платона по конструированию философ. мифологии второго порядка, уже не дорефлективной, а послерефлективной, т. е. символической в строгом смысле этого слова. Причем Платону важно было отграничить С. не от дискурсивно-рационалистич. аллегории, а от дофилософ. мифа. Эллинистич. мышление также постоянно смешивает С. с аллегорией.

Принципиально новый шаг к отличению С. от рассудочно-дискурсивных смысловыражений осуществляется в идеалистич. диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику егип. иероглифа, предлагающего нашему «узрению» (интуиции) целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиц. мифа указанием на несводимость смысла мифологич. С. к логич. или моралистич. формуле. Неоплатонич. теория С. переходит в христианство благодаря посредничеству автора, писавшего в конце 5 в. под псевд. Дионисий Ареопагит (т. н. Псевдо-Ареопагит); в его трактатах («Об именах божьих» и др.) все зримое описывается как С. «незримой, сокровенной и неопределимой» сущности бога, причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В средние века этот глубокий символизм недифференцированно сосуществовал с дидактич. аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к ученой книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.

Только эстетич. теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистич. аллегории С. и миф как органич. тождество идеи и образа (Ф. Шеллинг). Особую роль в становлении романтич. теории С. сыграл многотомный труд Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» (1810, перераб. изд. 1819—21), давшего на материале древних мифологий классификацию типов С. (в частности, он

- 830 -

различает «мистический С.», взрывающий замкнутость формы для непосредств. выражения бесконечности, и «пластический С.», стремящийся вместить смысловую бесконечность в «скромность» замкнутой формы). В согласии с Шеллингом противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчеркивает в С. его «мгновенную целокупность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для Шлегеля поэтическое творчество есть «вечное символизирование». Нем. романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гёте, к-рый понимал все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления (ср. заключительный «мистический хор» в «Фаусте»: «Все преходящее есть только подобие»). В отличие от романтиков, Гёте связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистич. потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал: «Мы имеем дело с истинной символикой, когда особое репрезентирует общее, не как сновидение и тень, но как жизненно-мгновенное раскрытие неиспытуемого». У Гёте была достигнута в общей и предварит. форме органич. целостность осмысления С.

Если равновесие «дневного» и «ночного» в гётевском понимании С. было нарушено романтиками в сторону «ночного», то Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистическую, знаковую сторону («Символ есть прежде всего некоторый знак»), осн. на «условности» и могущую через превратное отождествление знака и смысла стать источником духовной несвободы, — одна из мировоззренч. предпосылок теории «фетишизма» у К. Маркса. Науч. работа над понятием С. во 2-й пол. 19 в. в большой степени исходит из Гегеля (И. Фолькельт, «Понятие символа в новейшей эстетике», 1876; Ф. Т. Фишер, «Символ», 1887), однако романтич. традиция продолжала жить, в частности, в изучении мифа у И. Я. Бахофена (1815—37). В эстетич. сферу она возвращается к концу века благодаря лит. теории символизма; согласно мнению ее адептов, истинный С., помимо неисчерпаемости смысла, передает на сокровенном языке намека и внушения нечто невыразимое, неадекватное внешнему слову.

Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и еще более в русском) с утопич. проектами пересоздания общества и мироздания через «теургическое» творчество С. По этой линии шла критика символизма в эстетике «новой предметности» (die neue Sachlichkeit) акмеизма и т. п. Указывалось, что абсолютизация С. приводит к обесценению образа в его равенстве себе, в его пластич. вещности. О. Мандельштам, выдвинувший «эллинистическое» понимание С. как всецело посюсторонней, подвластной человеку «утвари» («всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а, следовательно, и символом»), охарактеризовал символизм как «лжесимволизм»: «Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой» («О поэзии...», 1928, с. 40—41).

Худож. практика 20 в. стремится освободить С. от эзотеричности, «запечатанности». В зап. философии неокантианец Э. Кассирер (1874—1945) сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, иск-во и наука суть «символические формы», посредством к-рых человек упорядочивает окружающий его хаос. С иных, более далеких от рационализма, позиций дает универсальное понимание С. юнгианская школа: психоаналитик К. Г. Юнг, отвергший предложенное З. Фрейдом отождествление С. с психопатологич. симптомом и продолживший романтич. традицию

- 831 -

(воспринятую через Бахофена и позднего Ф. Ницше), истолковал все богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых.

Т. з. Юнга, воспринятая нек-рыми филологами (К. Кереньи) и литературоведами (М. Бодкин и др.), на деле привела только к малоконструктивной «охоте за архетипами»; особенно опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишенную твердого смыслового устоя стихию. Экзистенциалистская философия М. Хайдеггера вообще снимает проблему аналитич. интерпретации символики поэзии во имя «чистого присутствия стихотворения»: «Тайну мы познаем никоим образом не через то, что мы ее разоблачаем и расчленяем, но единственно через то, что мы сохраняем тайну как тайну» («Erläuterungen zu Hölderlins Gedicht», Fr./M., 1951, S. 8 и 23). Этот антианалитизм имеет основания в объективной природе С. и может быть «снят» лишь в такой позитивной теории С., к-рая сумела бы вполне учесть его рациональные и внерациональные аспекты, не мистифицируя последних.

Лит.: Губер А., Структура поэтич. символа, в кн.: Труды Гос. Академии худож. наук. Философ. отделение, в. 1, М., 1927; Лосев А. Ф., Диалектика худож. формы, М., 1927; его же, Философия имени, М., 1927; его же, Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Проблема символа в связи с близкими к нему литературоведч. категориями, «Изв. АН СССР. ОЛЯ», т. 29, 1970, в. 5; его же, Символ и худож. творчество, там же, т. 30, 1971, в. 1; Шпет Г., Явление и смысл, М., 1914; Bayne J. S., Secret and symbol, Edinb., 1949; Bachelard G., La poétique de l’espace, P., 1957; Burke K., Language as symbolic action. Essays on life, literature and method, Berk. — Los Ang., 1966; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1—3, Index, B., 1923—1931; Foss M., Symbol and metaphor in human experience, Princeton, 1949; Frenzel E., Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, 2 Aufl., Stuttg., 1966; Levin H., Symbolism and fiction, Charlottesville, 1956; Tindall W. Y., The literary symbol, Bloomington, 1955; «Symbolon». Jahrbuch für Symbolforschung, hrsg. von J. Schwabe, Bd 1, Basel — Stuttg., 1960.

С. С. Аверинцев.