876

МИ́ФЫ (греч. μυ̃θος — повествование, басня, миф) — создания коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающие действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевл. существ, к-рые мыслятся первобытным сознанием вполне реальными. Специфика М. выступает наиболее четко в первобытной культуре, где М. представляют собой эквивалент науки, цельную систему, в терминах к-рой воспринимается и описывается весь мир. Позднее, когда из мифологии вычленяются такие формы обществ. сознания, как иск-во, лит-pa, наука, религия, политич. идеология и т. п., они удерживают ряд мифологич. моделей, своеобразно переосмысляемых при включении в новые структуры; М. переживают свою вторую жизнь. Особый интерес представляет их трансформация в лит. творчестве.

Изучение М. в лит-ре затрудняется тем, что общеобязательное определение границ мифологии не вполне установилось. Часто эти границы связывают с тем, идет ли в повествовании речь о сверхъестественных («мифических») существах — богах, героях, духах, демонах и т. п. При таком понимании изучение М. в лит-ре сводилось бы прежде всего к выявлению в лит. текстах определ. имен и образов (напр., упоминаний греко-римских богов и героев в соч. антич., ср.-век. и новоевроп. авторов). Более методологически оправдан критерий структуры, тем более, что в общепринятую сферу М. входят, между прочим, и вполне обычные реалии жизни

877

человека и природы, лишь особым образом отобранные и наделенные в мифологич. контексте специфич. значением, — напр., такие части человеч. тела, как голова, глаз, сердце, фаллос; такие животные, как лев, волк, орел, змея; такие растения, как дуб или омела; даже такие «магические» фигуры и числа, как круг, пентаграмма, крест, 3, 7, 12 и т. п. Ценный анализ М. как «символической формы» дал с идеалистич. позиций нем. ученый Э. Кассирер, указавший, что на определ. стадии развития человечества М. есть единственная и тотальная система, в терминах к-рой воспринимается весь мир. В сов. науке опыт Кассирера был критически использован, с одной стороны, А. Ф. Лосевым, сосредоточившим внимание на мировоззренч. цельности мифологии, с другой, — А. М. Пятигорским, В. В. Ивановым, Д. М. Сегалом, рассматривающими миф «в общем контексте поведения группы людей как систему, моделирующую в умах индивидуумов, входящих в группу, окружающий мир или его фрагменты» (Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, 1962, с. 92). В частности, круг лит. мотивов, к-рые могут квалифицироваться как «мифологические», небывало расширился за счет мотивов, не имеющих в себе ничего фантастического, но выдающих свою связь с т. н. «архетипами» мифотворческого мышления (термин швейц. психолога К. Г. Юнга, обозначающий устойчивые первичные схемы представлений, бессознательно выявляющиеся в самых различных продуктах как индивидуальной, так и коллективной человеческой фантазии). Однако здесь возникает опасность потерять четкие границы М. в лит-ре; в зап. науке эта возможность переходит в действительность благодаря тенденциозному стремлению отд. иррационалистов объявить алогическую стихию М. единственной сферой духовного творчества. Марксистская наука противопоставляет этой опасности понимание диалектич. противоречивости отношений между М. и лит. творчеством.

Мифы и литература. К. Маркс, подчеркнув «бессознательно-художественный» характер мифотворчества (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 12, с. 737), тем самым определил это противоречие: М. художественны, т. е. наделены содержат. образностью, и это объединяет их с лит. творчеством: и там, и здесь идея дается в нерасчленимом отождествлении с чувственным образом. Но М. бессознательно-художественны, и это отделяет их от лит. творчества. Иначе говоря, различие состоит в том, что: 1) М. — продукт дорефлективного коллективного творчества, в то время как для лит-ры при ее выделении из фольклора определяющим моментом служит именно субъективная рефлексия автора; 2) в силу этого худож. фантазия всегда видит различие между собой, как отражением вещей, и самими вещами, в то время как в мифе «...образы мыслятся овеществленными в буквальном смысле слова...» (Лосев А. Ф., Мифология, см. 1 Философская энциклопедия, т. 3, 1964, с. 458), и потому сознат. употребление приемов метафоры, аллегории и др. тропов и фигур здесь невозможно; 3) поэтому лит-pa ориентирована на более или менее автономные эстетич. критерии, в то время как мифология еще не знает выделения эстетич. сферы из недифференцированной стихии сознания, ибо представляет собой не только первобытную поэзию, но и первобытную науку, теологию, философию и т. п.

Т. о., лит-pa тесно связана с мифологией, и притом не только генетически, но и по типу отражения действительности (содержательная образность). Поэтому вполне естественно, что она не расстается с мифологич. первоосновами и на поздних этапах своего развития, когда уже давно забылось ее происхождение из М. (что относится не только к произведениям с «мифологическими»

878

сюжетами, но также, напр., к реалистич. и натуралистич. нравоописательному иск-ву 19 и 20 вв. — мифологич. модели и мотивы можно проследить в романах Ч. Диккенса, Э. Золя, Т. Манна и т. п.). Такого рода оперирование с М. никак не исключает реалистичности лит-ры, тем более, что само мифотворчество в свое время давало вполне жизненную картину мира и «...в основах своих было реалистично» (Горький М., Собр. соч., т. 27, 1953, с. 301). Однако лит-ра с самого начала не есть мифология; она имеет свои специфич. законы, не сводимые к законам комбинирования мифологич. «архетипов».

Это общее соотношение лит. творчества и мифологич. традиции дает в истории лит-ры множество вариантов.

Мифы в истории литературы. Различные типы отношений к М. удобно проследить на хорошо изученном материале античной лит-ры. «Известно, — писал К. Маркс, — что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 736). Эти слова относятся прежде всего к гомеровскому эпосу, к-рый отмечает собой грань между общинно-родовым мифотворчеством и дифференцированной духовной культурой классового об-ва (в этом ему подобны «Веды», «Махабхарата», «Рамаяна», «Пураны» — в Индии, «Авеста» — в Иране, «Эдда» — в германо-скандинавском мире и др.). Весь подход Гомера к действительности (т. н. «эпическая объективность», т. е. минимальная доля индивидуальной рефлексии и психологизма), все его наивно-монистич. мировоззрение, его эстетика, еще слабо выделенная из общежизненных запросов, — все это насквозь проникнуто мифологич. стилем мировосприятия. Известно, что действия и психич. состояния героев «Илиады» и (в меньшей степени) «Одиссеи» постоянно мотивируются вмешательством богов, причем было бы наивно видеть в этом «неумение» Гомера изображать психич. процессы: в рамках эпич. картины мира боги более реальны, чем слишком субъективная сфера человеч. психики. «Если все личное у Гомера всерьез подчинено надличному и общему, то, конечно, и мотивировка всех личных поступков должна идти извне» (Лосев А. Ф., Гомер, 1960, с. 146). Ввиду этого соблазнительно толковать гомеровский эпос только как внутреннее порождение мифотворч. стихии: еще Ф. Шеллинг утверждал, что «мифология и Гомер суть одно и то же, и весь Гомер скрывался уже в первом сказании мифологии...» («Философия искусства», М., 1966, с. 115). Однако в 20 в. наука все решительнее выявляет в гомеровском эпосе элементы «цивилизованной» рефлексии и творч. субъективности: М. у Гомера подвергнуты отбору по чисто эстетич. критериям, не говоря уже о том, что подчас они пародируются и «снижаются». Позднее Гесиод, Пиндар и др. поэты греч. архаики отказываются в отношении к М. от иронии, но еще решительнее подвергают их переработке, будь то рационалистическая систематизация (Гесиод) или моралистическое облагораживание (Пиндар).

Влияние мифологич. стиля мировосприятия сохраняется в продолжение всей эпохи греч. классики, причем его не следует измерять только употребительностью мифологич. сюжетов: когда Эсхил создает трагедию на историч. сюжет («Персы» — картина Саламинской битвы 480 г. до н. э.), он мифологизирует самое историю. Вся греч. трагедия представляет собой напряженное рефлектирование над М., проходящее этапы вскрытия мировоззренч. глубин мифологии (Эсхил) и ее эстетич. гармонизации (Софокл), но завершающееся просветительской рационалистич. критикой М. у Еврипида. Своего рода совпадение противоположностей в подходе к мифологии, характерное для всей греч. классики, проявилось у Аристофана в сочетании глубинной приверженности

879

к мифологич. мотивам и «архетипам» с предельно дерзкой насмешкой над М. Эллинистич. эпоха с ее рационализмом и бытовизмом уже не понимает этой остроты переживания мифологии: для нее М. становятся объектом чисто декоративной эстетизации и ученого коллекционирования (Каллимах).

Новые типы отношения к М. дает рим. лит-pa: Вергилий пытается заново связать реставрированную мифологию с религ.-философ. проблематикой современности, причем выработанная им структура образа во многом предвосхищает христ. мифологемы (тип структуры мифа): перевес символич. значимости образа над его конкретной образностью; Овидий, напротив, изолирует мифологич. материал от всякой религиозности. Овидианское отношение к М., оказавшее всеобъемлющее воздействие на новоевроп. лит-ру и иск-во от Ренессанса до классицизма 19 в., представляет сложнейший историко-культурный феномен: здесь особенно важен момент высокосознательной игры с заранее известными и «заданными» мотивами, превращенными в унифицированную знаковую систему (Овидий последовательно подвергает эстетич. нивелировке самые различные слои греч. и римской мифологии, добиваясь полной однородности). При этом, если по отношению к каждому отд. мотиву допустима любая степень иронии или эротич. фривольности, то система в целом эстетически оценивается как наделенная особой возвышенностью. При всем различии между Овидием и Вергилием в степени «серьезности», овидианский подход к М. не исключает не только аллегоризма, но и настоящей космич. символики (сквозная символика «Метаморфоз», раскрываемая в XV кн.). Овидиевский стиль подхода к М. воспринимается во всех его особенностях лит-рой Возрождения, но при этом насыщается напряженным антиаскетич. настроением («Фьезоланские нимфы» Дж. Боккаччо, «Сказание об Орфее» А. Полициано, «Триумф Вакха и Ариадны» Л. Медичи и др.).

С христианством в кругозор средиземноморского и затем общеевропейского мира вошла мифология совершенно специфич. тина. Если языч. бог или герой вплетен в безличный круговорот космич. циклов и выбор между приятием или неприятием для него в принципе невозможен, то в новозаветном М. (см. Библия) в центре стоит как раз проблема личностного выбора: на место бытия становится самосознание, на место космологии — этика. При этом новая мифология конституирует себя в формах истории: ее структура строится на парадоксальном единстве высокого (мифолого-теологического) и «низкого» (историко-бытового) планов, на неожиданном «узнавании» одного в другом и просвечивании одного сквозь другое, что достигает разительной кульминации в изображении крестной казни Христа, где самая позорная из всех казней оказывается торжественнейшей мистерией. Для средневековья новозаветная мифологема оказывается мерой всех вещей; эстетич. мир средневековья в конечном счете организован вокруг фигуры Христа. В отличие от лит. жизни антич. М., использование в ср.-век. лит-ре христ. мифологии было регламентировано авторитетом «писания» и авторитетом церкви; несмотря на это, новозаветные образы претерпевают нередко неожиданные модификации (Христос в древнесаксонской эпич. поэме «Гелианд» в виде могуществ. и воинств. монарха). Прорыв ср.-век. скованности в подходе к религиозным образам осуществляет Данте, сплавляющий М. христианства и античности с мифологизированным материалом личной судьбы в единое художеств. целое.

Начиная с позднего Возрождения, по образцу церк. поэзии и проповеди этого времени, христ. понятия без затруднения транспонируются в образную систему греко-римской мифологии, понимаемой как вполне формализованный язык (так, иезуитский поэт Ф. Шпее воспевает

880

в своих гимнах Христа под именем Дафниса, кардиналы с кафедры именуют папу «наместником бессмертных богов» и т. п.). Этот аллегоризм, формализм и культ условности достигают своего апогея к 18 в. в той культурной сфере, гегемоном к-рой была Франция. Однако к концу 18 в. выявляется противоположная тенденция: уже увлечение Оссианом было симптомом тяги к колоритной мифологич. архаике, стилизовать к-рую и пытался Дж. Макферсон. В дальнейшем становление нового восприятия М. происходит прежде всего в Германии. Принципиально новый уровень историч. осмысления мифологии проявляется в творчестве И. В. Гёте: во 2-й ч. «Фауста» выступают образы антич., народно-нем. и христианско-католич. М., становящиеся объектом единственной в своем роде поэтич. игры. Напряженное вникание в глубинные аспекты М. характерно для поэзии Ф. Гёльдерлина, поэтич. язык к-рого свидетельствует об органичном усвоении мифологич. моделей; поэт освобождает, в частности, привычные образы греч. М. от школьных классицистич. ассоциации и нащупывает за ними первозданную архаич. динамику (подобное переистолкование эллинства с акцентом на архаике даст в 1871 в «Рождении трагедии из духа музыки» Ф. Ницше, после к-рого оно станет для европ. филологии и лит-ры ходовым). На заре нем. романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию М., полемически заостренную против классицистич. аллегоризма; согласно этой теории, мифич. образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, иначе говоря, он есть содержат. форма, находящаяся в органич. единстве со своим содержанием, — «символ» (см. Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, 1960, с. 100). Для Шеллинга и др. романтиков существует уже не единый тип М., представленный греко-римской мифологией, но различные по своим внутр. законам мифологич. миры: Шеллинг (и за ним Гегель) в точных формулах раскрывают внутр. противоположность греч. и христ. М.; ученые и поэты романтизма вводят в кругозор европ. читателя богатство нац. мифологий германцев, кельтов, славян, мифологич. образы Индии.

В рус. лит-ре необычное по своей непосредственности усвоение и переосмысление слав. мифологии осуществляет молодой Гоголь (см. В. В. Иванов и В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, 1965, с. 238). Открытая романтизмом возможность некнижного, жизненного отношения к мифологич. символам, реализуясь в обстановке прогресса реалистич. и натуралистич. форм иск-ва, выливается в опыты мифологизации быта, при к-рых «архетипы» мифомышления выявляются на самом прозаич. материале: эта линия идет от Э. Т. А. Гофмана с его относительно наивной и условной стилизацией жизни к фантастике Гоголя («Нос»), к натуралистич. символике Э. Золя («Разве Астарта 2-й Империи, именуемая Нана, не символ и не миф?», — спрашивает Т. Манн — Gesammelte Werke, Bd 10, В., 1955, S. 348) и т. п. В этой сфере мы не найдем «мифологических» имен и книжных реминисценций, но архаические ходы мифической фантазии активно выявляют в заново созданной образной структуре простейшие элементы человеч. существования и придают целому глубину и перспективу. Психологизм 19 в. в своем развитии также естественно наталкивается на мифич. первоосновы сознания, что дает возможность в еще большей степени лишить М. книжной условности и заставить мир архаики и мир цивилизации объяснять друг друга; в науке этот шаг, намеченный романтиками и швейц. философом П. Карусом, был осуществлен лишь в 20 в. фрейдистской школой, но в худож. практике — в драматургии Р. Вагнера он был сделан еще в 40-х—70-х гг. 19 в. Вагнеровский подход к М. создал огромную традицию к-рая подверглась грубой вульгаризации

881

у эпигонов позднего романтизма. Виртуозная интуиция Вагнера, сказавшаяся, напр., в реконструировании образа воды как символа хаотич. состояния универсума (начало и конец «Кольца Нибелунга»), в соединении мотивов любви к женщине, памяти о матери, страха и огня («Зигфрид») и т. п., до сих пор поражает своей меткостью. В русской лит-ре сходный стиль работы с М. можно найти, напр., в поэзии М. Цветаевой (интуитивное воссоздание культово-магич. образа удавленной богини женственности-дерева-луны во 2 ч. дилогии «Тесей», блестяще подтвержденное науч. исследованием греч. религии). 20 в. выработал типы небывало сознательного, рефлективного, интеллектуалистич. отношения к М. (отчасти в противовес экзальтации эпигонов позднего романтизма): так, Т. Манн в период работы над тетралогией «Иосиф и его братья» основательно изучает фрейдистско-юнгианскую теорию мифологии (см. Th. Mann und K. Kerényi. Romandichtung und Mythologie. Briefwechsel, 1945); Т. Элиот находит нужным комментировать ветхозаветные мифологемы в собств. творчестве; в рус. поэзии О. Мандельштам с редкой чуткостью к историко-культурной феноменологии оперирует с первоэлементами антич. мифологич. сознания («Прими на память из моих ладоней», «Сестры — тяжесть и нежность», «На каменных отрогах Пиерии»). Мифологизация житейской прозы с ее алогичностью и внеположностью здравому рассудку, подготовленная еще в 19 в., доводится до необычайной последовательности в творчестве Ф. Кафки и Дж. Джойса (у первого фон образует травестия иудаистского мифа, у второго — травестия греч. мифа). Но обращение к М. — вне прямых книжных ассоциаций — может выражать и незамутненную, первозданную подлинность и действительность жизни: такова функция мифич. образов в лирике Г. Хессе (стихи о «Матери») и позднего Б. Пастернака («Сказка», «Под открытым небом»).

Очевидно, что мифологич. модели отнюдь не рискуют потерять свою ценность и притягательность для творцов совр. лит-ры. Изжитым может оказаться лишь то нарочитое и претенциозное преклонение перед мифич. архаикой, к-рое было характерно для позднего романтизма (символизма); для жизненных направлений совр. лит-ры характерно свободное, непатетич. отношение к М., в к-ром интуитивное вникание дополняется иронией, пародией и интеллектуалистич. анализом и к-рое осуществляется через прощупывание мифич. первооснов часто в самых простых и обыденных вещах и представлениях.

<Илл. см. на вклейке между стр. 880—881.>

Лит.: Маркс К., Формы, предшествующие капиталистич. производству, [М.], 1940; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и гос-ва, М., 1963; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Антич. мифология в ее историч. развитии, М., 1957; его же, Совр. проблемы изучения антич. мифологии, «ВИМК», 1957, № 3; его же, Аристофан и его мифологич. лексика, в кн.: Статьи и исследования по языкознанию и классич. филологии, «Уч. зап. МГПИ им. Ленина», 1965, № 234; Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Пропп В. Я., Историч. корни волшебной сказки, Л., 1946; Мелетинский Е. М., Происхождение героич. эпоса. Ранние формы и архаич. памятники, М., 1963; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Boas F., Mythology and folklore, в кн.: General anthropology, N. Y., 1938; Jung C. G., Kerényi K., Einführung in das Wesen der Mythologie..., 4 Aufl., Z., [1951]; Myth. A symposium, «Journal of american folklore», [1955], v. 68, № 270; Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, P., 1964; Vernant J.-P., Mythe et pensée chez les grecs, P., 1965.

С. С. Аверинцев.