ИДЕА́Л ЭСТЕТИ́ЧЕСКИЙ — образец человечески-чувственного отношения к действительности, получающий воплощение в произведениях искусства, а также во внешнем облике, форме и конструкции предметов материального производства. И. э. историчен; на каждой ступени обществ. развития он отражает уровень гуманизации (очеловечения) отношений людей друг к другу, к их предметной среде и к природе в целом, достигнутый человечеством. И. э. связан прежде всего с воспроизведением непосредственно-чувственного аспекта этих отношений, к-рый м. б. выражен только в форме созерцания, будь это образы иск-ва или реальные вещи, созданные человеч. трудом. Связь И. э. с исторически изменяющимся общественным идеалом оказывала решающее влияние на трактовку таких эстетич. категорий, как прекрасное и худож. правда (см. Реализм). И. э., как правило, не выступает в чисто эстетич. форме: в самую его структуру органически включаются либо религ.-мифологич., либо обществ.-политич., либо этич. и др. элементы, делающие И. э. образным воплощением определ. концепции человека.

В зависимости от того, какая форма обществ. сознания оказывала доминирующее влияние на процесс складывания И. э., в историч. эволюции последнего можно выделить три осн. стадии: 1) развитие И. э. на почве антич. мифологии и космологич. миросозерцания; 2) развитие И. э. на почве христ. религии и ср.-век. теологии; 3) развитие И. э. на почве мировоззрения нового времени, в к-ром преобладают сначала натурфилософ. (и метафизич.), затем политико-юридич. (или этич.) и, наконец, естественнонаучные и социологич. мотивы. Разумеется, в чистом виде эти стадии можно выделить только условно.

Как и для всего антич. иск-ва, предпосылкой и материалом антич. И. э. была мифология, хранившая воспоминания народа о тех временах, когда начали складываться «высшие свойства человека» — личное достоинство, красноречие, религ. чувство, прямота, мужество, храбрость, — становясь, по выражению Маркса, «общими чертами характера» (см. Архив Маркса и Энгельса, т. 9, 1941, с. 45). Народное сознание освящало эти черты, превращая их в личные свойства богов и героев, придавая им культовое, мистериальное значение; традиция закрепляла их, обживая как социальные формы человеч. поведения и отношения к миру; худож. фантазия придавала им эстетически чувственный

49

смысл, преобразуя в образы созерцания; но значение И. э. эти черты человеч. характера приобрели лишь по мере выделения иск-ва в особую сферу.

Поэмы Гомера, ознаменовавшие один из первых этапов выделения иск-ва в специфич. форму обществ. сознания, воплотили это мифологич. содержание наиболее прямо и непосредственно. Здесь уже даны все осн. характеристики антич. И. э.: его целостность, исключающая преобладание интереса к к.-л. односторонне обособленной сфере жизненных проявлений человека; его телесность и пластичность, вытекающие из мифологич. отождествления природы и духа, единичного и всеобщего, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, и пр.; его самодовление и завершенность, отражающие стремление «...найти законченный образ, форму и заранее установленное ограничение» (Marx K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie..., М., 1939, S. 388).

В последующем связь между мифологич. почвой И. э. и его специфич. сферой опосредствуется, с одной стороны, комплексом обособившихся от культа т. н. мусических иск-в (музыка, пение, танец), а с другой — иск-вом трагедии, к-рая также начинает развиваться на своей собств. основе. В каждой из этих областей И. э. принимает особую форму: в эстетике древнего пифагорейства, философски-художественно осознавшего муз. И. э., в качестве последнего выступает Космос — носитель универсальной гармонии; классич. же трагедия, ориентировавшаяся (особенно у Эсхила и Софокла) на изображение «лучших людей, нежели ныне существующие» (см. Аристотель, Об искусстве поэзии, М., 1957, с. 49, 50), связывала свой И. э. с лицами, хотя и полулегендарными, но уже не божественными, а земными, замыкаясь «...в кругу немногих родов, например, вокруг Алкмеона, Эдипа, Ореста, Мелеагра, Телефа и всех других, которым пришлось или перенести, или совершить ужасное» (там же, с. 80). Тем не менее и в этот период И. э. выступает еще как органический момент действит. жизни; он не воспринимается как нечто оторванное от реальности и противостоящее ей и потому не становится еще предметом критич. рефлексии — практически-художественной или философски-эстетической. Прекрасное и доброе, соответствующее традиции и отвечающее истине, еще не вступили в антагонистич. конфликт друг с другом в составе И. э.

Обострение антагонизмов между аристократич. и демократич. силами внутри рабовладельч. полиса, между «свободнорожденными» и рабами сопровождается углублением критики мифологич., а затем и космологич. основ антич. И. э. Результатом влияния на театр демократич. публики явилось бурное развитие комедии, для к-рой характерно «воспроизведение худших людей» (см. там же, с. 53). Пародийно-мифологич. мотивы антич. комедии в сочетании с тенденцией к злободневной политич. карикатуре превращают ее у Аристофана в эстетич. антитезу трагедии. И. э. становится в комедии предметом худож. рефлексии, к-рая находит свое философ. продолжение и развитие сначала у софистов, затем у Сократа, делающего одну из первых попыток заменить мифологич.-космологич. фундамент И. э. более универсальным и более абстрактным — моральным фундаментом, отождествляя прекрасное с морально-разумным, что привело его к конфликту с мифологич. традицией. Платон и отчасти Аристотель пытаются реставрировать гомеровский И. э., подведя под него базу нового миросозерцания, обращенного уже не столько к Космосу, сколько к Логосу — космич. гармонии, обособившейся от Космоса и возвысившейся над ним. Это обособление свидетельствовало о начавшемся противопоставлении идеала — действительности.

50

Предвосхищением эллинистич. субъективизма, идущего на смену эпич. объективности классич. антич. идеала, были трагедии Еврипида. Эпоха распада антич. мира характеризуется возникновением И. э., для к-рого существенно, во-первых, противопоставление духа — природе, внутреннего — внешнему, души — телу, личной жизни — обществ. деятельности и, во-вторых, возрастающее внимание к внутр. миру индивида, к его душевной жизни. Этот идеал получает свое наиболее адекватное выражение в римском скульптурном портрете, а также — в философ.-эстетич. идеале одинокого мудреца-стоика.

Раннехрист. концепция И. э. восходит к Августину, к-рый решительно противопоставляет религ.-этич. отношение — эстетически-чувственному, видя в нем один из источников заблуждения, иллюзии, в конечном счете — греховности; ибо при созерцании прекрасных форм создается видимость того, что они имеют основание в самих себе, тогда как на самом деле их источник — дух, единственно истинная сфера. Но считая дух единств. источником красоты, Августин не склонен распространять на него эстетич. характеристики, связывая их только с областью чувственного и телесного. Т. о., августинианство оказалось как бы в обратной зависимости от антич. И. э. — в отрицании чувственности и противопоставлении ей духа как единственно истинного отношения к миру.

Эта точка зрения по мере распространения христианства в Европе вступает в противоречие с «языческими» традициями нар. иск-ва; проблема отношения к И. э. превращается для христианства в один из существ. моментов более общего вопроса — об отношении религии к нар. массам. Ситуацию глубокого расхождения эстетич. чувства и христ. миросозерцания фиксировали в 12 в. Пьер Абеляр и Бернар Клервоский. Но если в этот период христ. богословы предлагали разрешить противоречие между народным И. э. и офиц. христианством за счет подавления первого, то уже в 13 в. Дж. Бонавентура и Фома Аквинский намечают путь компромисса эстетич. и религ. начал, к-рым сопровождалось окончательное оформление классич. христ. И. э. Здесь происходит перенесение эстетически-чувственных характеристик предметного мира (и практич. жизни вообще) в сферу нравственно-религ. переживаний, интеллектуального созерцания бога и т. д. Так, Фома связывал область прекрасного с духовной, точнее познавательной сферой и наделял эстетич. характеристиками самого бога. Эта точка зрения получает еще более сильный акцент у Ульриха Страсбургского, для к-рого бог «обладал красотой всесовершенной», т. е. приобретает черты И. э.

Эта тенденция, отражавшая стремление теологии посчитаться с реальным развитием эстетич. сознания, введя его в лоно религ. мировоззрения, сопровождалась усилением интереса к античным (платоно-аристотелевским и неоплатоновским) источникам христианства, с характерной для позднеантич. мировосприятия эстетизацией Логоса и человеч. разума, его постигающего. В своем последовательном развитии эта тенденция приходила в противоречие с основами христианства; вела к тому, что ортодоксальная теология восприняла как новую форму язычества. В связи с этим выявилась принципиальная неспособность христ. И. э. примирить эстетич. и религ. начала.

Возрождение знаменовало начало новой эпохи в развитии И. э., для к-рой специфична связь с нерелиг. формами обществ. сознания. В развитии И. э. нового времени можно выделить след. этапы: первый, связанный с генезисом бурж. формации, — период Возрождения, отмеченный теснейшей связью И. э. с натурфилософ. (и метафизич.) идеями, к-рые определяли начальную фазу становления светского миросозерцания; второй,

51

связанный с развитием капитализма под крылышком абсолютных монархий, — период классицизма и Просвещения, когда И. э. развивался под преобладающим влиянием политико-юридич. идеологии и этически ориентированного мировосприятия; третий, связанный с эпохой т. н. свободного капитализма (со времени победы бурж. революции во Франции), для к-рой характерно нарастание естественнонаучных и социологич. элементов в структуре И. э. Выход за пределы религ. миросозерцания в эпоху Возрождения осуществляется через пантеизм с его идеей «бога-художника» (см. Николай Кузанский, Избр. филос. соч., М., 1937, с. 213—214). Тезис неоплатоников о том, что истинным источником чувственной, телесной красоты является дух, используется теперь не для принижения (как в августинианстве), а для возвышения этой красоты: «...поэтому-то, — пишет Дж. Бруно, — благородная страсть любит тело или телесную красоту, так как последняя есть выявление красоты духа» («О героическом энтузиазме», М., 1953, с. 56). Т. о., «телесной красоте» Возрождение стремится придать то же универсальное значение, к-рое христ. теология придавала только духу. Это стремление, реабилитирующее чувственность и чувственное наслаждение, ищет «меру» последнего в нем самом (см. Лоренцо Валла, О наслаждении, в кн.: История эстетики, Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962; Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль»); в этом выразилась тенденция Возрождения к разрушению всякого «заранее установленного ограничения», специфичного, согласно К. Марксу, как для античности, так и для средневековья. Осознание односторонности этой тенденции приводит мыслителей и художников Возрождения к «гармонизации» чувственного и духовного начала и, соответственно, к попыткам реставрации антич. И. э. — гармонич. человека. В период позднего Возрождения этот И. э. все более сталкивается с невозможностью его осуществления, что выразили М. Сервантес и У. Шекспир.

От эпохи Возрождения и вплоть до позднего романтизма осознание И. э. представляет собой проекцию эстетич. сознания нового времени на тот или иной период развития антич. об-ва. Формализация и рационализация этого И. э. в классицизме возникли из обнаружения противоречивости и неосуществимости универсально-гармоничного развития личности в условиях бурж. прогресса. Противоречивость идеалов Возрождения обнаруживалась в неразрешимой антиномии чувственности и рассудка, влечения и долга, индивидуальных склонностей человека и моральных (или политич.) требований, определившей своеобразие И. э. эпохи классицизма. В противоположность «безмерному» универсализму, классицизм выдвигает принцип меры, навязываемый эстетич. чувственности чисто внешним образом, поскольку этот принцип заимствуется из юридически-правовой идеологии, пришедшей на смену религиозной (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 496). Связь классицистич. И. э. с юридически-правовой идеологией обнаруживается в эстетике Н. Буало, стремившегося подчинить худож. творчество формально-рассудочному «закону», и в эстетике И. Винкельмана, считавшего причиной «идеального» состояния антич. иск-ва политич. свободу древних греков. Высшую победу классицизм одержал в эпоху франц. революции 1789, разыгранной «гладиаторами буржуазного общества» (см. К. Маркс, там же, т. 8, с. 120) в костюмах, изготовленных по образцам классицистич. И. э. В традициях Римской республики, эстетически переработанных классицизмом, были найдены бурж. революционерами «...идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление

52

на высоте великой исторической трагедии» (там же). Заключит. этап развития И. э. в связи с этически ориентированным мировосприятием нашел философско-теоретич. отражение в эстетике Канта, к-рый дал совершенно новое толкование традициям нем. и франц. Просвещения (см. Просветительство), выдвинувшего в качестве И. э. «...эстетическую иллюзию больших и малых робинзонад» (Маркс К., там же, т. 12, с. 709). Обществ.-политич. проблемы франц. бурж. революции предстали в философ.-эстетич. сознании Канта в традиционной форме вопросов о соотношении между чувственностью и рассудком, между существующим и должным. Решение этих антагонистич. противоречий Кант находит в сфере И. э., к-рый понимается им как единство этического и эстетического, как образ, целиком и полностью адекватный «идее разума» о Человеке и имеющий значение недосягаемого образца. Развивая этич. сторону кантовского учения об И. э., Фихте вообще лишает его эстетич. черт, полностью растворяя И. э. в моральном идеале. Наоборот, Ф. Шиллер, отправляясь от кантовского же представления об И. э., переходит к построению идеала, в к-ром чувственному (природному) началу человека были бы возвращены все права. От идеала морального максимализма древних римлян он переходит к еще более древнему — древнегреч. идеалу «прекрасной нравственности», в составе к-рого эстетич. начало явно господствовало над этическим. Этот И. э. был доминирующим в период т. н. веймарского классицизма. В основе его лежала иллюзия, будто античный И. э. соединим с бурж. отношениями в той форме, в к-рой они выкристаллизовывались в Германии на рубеже 18—19 вв. Наполеоновские войны положили конец этой иллюзии. Ранние нем. романтики, следовавшие за Шиллером, предприняли попытку обосновать И. э. на чисто эстетич. почве, однако эта попытка не увенчалась успехом; скоро они пришли к выводу о необходимости подкреплять свой И. э. с помощью христ. миросозерцания — обстоятельство, к-рое привело к переориентации И. э. с языч. античности на христ. средневековье. Развитие капитализма в 19 в., сопровождавшееся ростом антирелигиозных настроений, привело к краху эту романтич. тенденцию. Ницшеанское «бог — умер» знаменует начавшееся изживание бурж. культурой своих гуманистич. идеалов, ту эпоху в развитии И. э., к-рую Т. Манн назвал эпохой бурж. эстетизма (см. Соч., т. 10, М., 1961, с. 389—90), эпоху своеобразных «антиидеалов» — «цветов зла», философски предвосхищенных А. Шопенгауэром, эстетически и социально-психологически осмысленных и поэтизированных Ш. Бодлером, О. Уайльдом, декадентским иск-вом. Если офиц. бурж. идеология взывала к «традиц. морали» и «вечной справедливости», то эстетич. «антиидеология» не нашла более сильного оружия против этого ханжества, кроме проповеди аморализма и культа силы, вплоть до циничного живописания «красоты греха».

Однако в чистом виде этот — негативный и регрессивный — процесс (продолжающийся и поныне) выступил только в наиболее развитых капиталистич. странах Европы. Те же страны, к-рым еще предстояли радикальные обществ.-политич. преобразования, испытывали все возрастающую нужду в идеалах, способных поднять дух нации на высоту стоящих перед ней историч. задач. Подобная духовная ситуация придала особый смысл исканиям рус. мыслителей и художников, вышедших за ограниченные пределы российской действительности 19 в. и — в ряде отношений — обогнавших зап.-европ. идейное и худож. развитие; речь идет прежде всего о рус. философии, начиная с В. Г. Белинского и А. И. Герцена, а также о таких писателях, как А. С. Пушкин, Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский.

Раньше Ницше (и в др. направлении) романтич. попытку вдохнуть в И. э. новую жизнь, связав его с

53

гальванизированным ср.-век. мироощущением, подверг критике Гегель, к-рый видел единств. перспективу развития эстетич. сознания на путях слияния его с философско-теоретич. мышлением и соответственно — на путях растворения И. э. в спекулятивно-философском идеале. Здесь, хотя и в мистифицир. форме, была предвосхищена перспектива развития И. э. в тесной связи с научным познанием (природы и общества), к-рое делало огромные успехи в 19 в. Эта перспектива фактически реализовалась в ходе развития зап.-европ. иск-ва; она нашла свое осуществление и в творчестве О. Бальзака, в к-ром сильны социологич. мотивы, и в творчестве Э. Золя, натурализм к-рого свидетельствовал о своеобразной попытке сблизить худож. сознание с естеств.-науч. познанием. В творчестве импрессионистов, ориентировавшихся на позитивистски истолкованную чувственность, эта тенденция обнаружила свою глубокую противоречивость. Ориентация на идеал естественно-науч. познания характеризует нек-рые творч. направления и в 20 в.; с нею связаны, напр., определенные тенденции в кубизме. Но именно 20 в. показал, что идеал естественнонауч. познания не может вдохновить художников на подлинно гуманистич. произведения; скорее наоборот: растворение И. э. в естественнонаучном идеале способно лишь усугубить тенденцию дегуманизации иск-ва, отчуждения его от человека.

Однако на пути сближения И. э. с научным с самого начала наметилось и др. течение, для к-рого характерно более широкое — антипозитивистское — понимание науки; это течение оформилось в конечном счете в связи с наметившейся перспективой слияния И. э. и науч. коммунизма.

Решающим этапом на пути сближения И. э. и теории науч. коммунизма стали «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса. Здесь И. э., взятый в его предельно обобщенном виде как идеал человечески-чувственного отношения к миру, присутствует как исходная эстетич. и теоретич. позиция, с к-рой молодой Маркс подвергает критике «отчужденную» (искаженную, извращенную) чувственность бурж. мира. В И. э., воплощенном в любом подлинном иск-ве и осмысленном теоретически в ходе развития нем. классич. эстетики и философии, молодой Маркс находит модель истинно человеч. отношения людей друг к другу и к их предметной среде, к природе в целом. Воплощающий образец истинно человеч. общения с произведением истинного иск-ва И. э. выступает в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» в качестве модели коммунистич. общения, к-рое, во-первых, целиком определяется индивидуальными особенностями людей, степенью развития их творч. сил и способностей; во-вторых, представляет собой «... чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 591); в-третьих, уже само по себе свидетельствует о том, что «...чувства и наслаждения других людей стали моим собственным достоянием» (там же, с. 592). Неслучайно Маркс в качестве субъективного условия истинно коммунистич. общения предполагает «...богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы» (там же, с. 593).

В последующих работах Маркса («Немецкая идеология», подготовительные наброски к «Капиталу», «Капитал», «Критика Готской программы» и др.) коммунистич. И. э. был раскрыт как идеал целостного и всесторонне развитого коммунистич. человека. При этом Маркс показывает, что единств. способ формирования всесторонне развитого (универсального) индивида — это организация

54

таких обществ. отношений, при к-рых индивид имел бы всестороннее общение со всеми остальными людьми и общался бы с ними как с личностями, богатство к-рых состоит в их индивидуальности, т. е. в индивидуально определенном способе усвоения культуры. Речь идет об организации таких обществ. отношений, при к-рых каждый человек раскрывался бы как подлинная универсальность человеч. богатства, открытая всем др. людям. По самой своей природе эта человеч. универсальность раскрывается как свобода, свободное творчество свободных людей; в противном случае она останется лишь нереализованной возможностью человеч. универсальности. В этом смысле универсальность индивида — это его способность творчески усвоить и развить результаты, достигнутые всеми другими индивидами, всем совокупным прогрессом человечества, и деятельно развернуть все это богатство в общении со всеми остальными индивидами. А так как при этом ограниченный характер развития тех или иных индивидов становится границей развития всех остальных людей, то свобода и универсальность каждого индивида раскрываются как необходимое условие и предпосылка универсальности и свободы всех людей, всего общества.

На протяжении последних ста лет этот — коммунистический — И. э. одушевлял пролет. иск-во; однако в связи с конкретными задачами междунар. пролет. движения и развития революц. движения в отд. странах на первый план выступали различные стороны коммунистич. И. э. Практич. возможность реального осуществления И. э., обращенного ко всем членам общества, положила Октябрьская революция. Именно она перебросила мост между мечтой иск-ва и социальным действием. Эстетич. представление о гармонично развитом и разностороннем человеке связано ныне с программой построения коммунистич. общества, основанного на равенстве, свободе и творческом труде. В минувшие эпохи идеал был так или иначе ограничен в своем содержании и в своей осуществимости. В Программе Коммунистич. партии он впервые в истории становится теоретически общечеловеческим. Трудности и противоречия процесса строительства социализма обусловили нек-рые искажения, огрубления, порой даже вульгаризацию И. э., особенно в условиях культа личности Сталина: духовная сторона его игнорировалась, героическое, действенное начало отрывалось от этич. содержания и истинной цели социалистич. об-ва — универсального развития личности. XX и XXII съезды КПСС создали предпосылки для преодоления этих извращений коммунистич. идеала, выдвинув лозунг «все для человека» в качестве принципиального и первоочередного. Одушевленные коммунистич. идеалом, сов. иск-во и лит-ра создали произв., знаменующие собой новый шаг в худож. развитии человечества.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс об иск-ве, т. 1—2, М., 1957—58; В. И. Ленин о культуре и иск-ве. Сб. ст., М., 1956; Ленин В. И., Философ. тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 27—28, 56—57, 61, 64, 102—03; Аристотель, Об иск-ве поэзии, М., 1957, с. 127—34; Гегель Г. В. Ф., Лекции по эстетике, Соч., т. 12, М., 1938, с. 95—287; Лифшиц М., И. И. Винкельман и три эпохи бурж. мировоззрения, в его сб.: Вопр. иск-ва и философии, М., 1935; Колпинский Ю., Образ человека в иск-ве эпохи Возрождения в Италии, М. — Л., 1941; Ма́ца И. Л., Об эстетич. идеале эпохи социализма, в кн.: Материалы по теории и истории иск-ва, М., 1956; Рюриков Б. С., Эстетич. идеал и вопрос о положит. герое, в его кн.: О богатстве иск-ва, М., 1956; Лосев А. Ф., Классич. калокагатия и ее типы, в сб.: Вопр. эстетики, кн. 3, М., 1960; его же, Истории антич. эстетики (ранняя классика), М., 1963; Гей Н. К., Пискунов В. М., Эстетич. идеал сов. лит-ры, М., 1962; История эстетики. Памятники мировой эстетич. мысли, т. 1—2, М., 1962—64; Ильенков Э., Проблема идеала в философии, «Вопр. философии», 1962, № 10, 1963, № 2; Давыдов Ю. Н., Труд и свобода, М., 1962; его же, Эстетич. идеал и коммунизм, в сб.: «Вопр. эстетики», кн. 7, М., 1965.

Ю. Н. Давыдов.