- 209 -
ВЕДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Время и причины гибели Цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы точно не известны. В верхних слоях раскопок городов долины Инда, относящихся приблизительно к первой половине II тыс. до н. э., ученые обнаружили следы опустошительного вторжения каких-то племен, стоявших на более низкой ступени развития. Не исключено, что это и были арийские племена, которые через проходы гор Гиндукуш сначала проникли в Афганистан, потом в Пенджаб, на некоторое время задержались в долине Инда, а затем продвинулись к бассейнам рек Ямуны и Ганга. В ведийских гимнах слышны отголоски этого вторжения. В них рассказывается о сражении ариев с некими «дасью», «темнокожими», не знавшими ни законов, ни богов, ни жертв, об уничтожении крепостей дасью, причем Индра, один из главных богов ведийского пантеона, часто называется «Пурандара», т. е. «разрушитель городов».
Во всяком случае, вне зависимости от того, непосредственно ли арии столкнулись с цивилизацией Мохенджо-Даро и Хараппы или между ними имелись какие-то неизвестные нам промежуточные звенья (последнее более вероятно), смена культур, которая произошла в северо-западной Индии, напоминает подобного же рода смену, вызванную разрушением крито-микенской цивилизации греческой, этрусской — римской или значительно позже римской цивилизации — германской.
О времени прихода ариев в Индию можно судить только по косвенным данным. И среди них важнейшими являются данные ведийской литературы — единственного источника наших сведений о материальной, социальной и политической жизни Индии далекого прошлого. В настоящее время наиболее принята та точка зрения, что «Ригведа» не могла быть создана много ранее 1000 г. до н. э. Об этом свидетельствует близость языка «Ригведы» к языку гат Авесты — древнейшего памятника иранской литературы, который датируется приблизительно тем же или немного более поздним временем, что и «Ригведа». В свою очередь, хотя «Ригведа» и воспроизводит в отдельных своих частях культуру более древнюю, чем та, которая была в эпоху ее окончательной редакции, время этой редакции не может быть отделено от времени появления арийских племен в Индии более чем на 300—500 лет.
Иллюстрация:
Оттиск печати с изображением быка.
Стеатит. Мохенджо-ДароIII тыс. до н. э. Нью-Дели.
Национальный музей ИндииПоэтому начало индоарийской, или ведийской, цивилизации обычно условно датируют серединой II тыс. до н. э.
До вторжения в Индию индоарийские племена образовывали территориальную, а отчасти и этническую общность с племенами древнеиранскими. Следы индоиранского праязыка сохранились в записях договоров между хеттским царем и царем Митанни, найденных в Богазкёе и относящихся к началу XV в. до н. э. В них, наряду с вавилонскими и хеттскими божествами, призываемыми в качестве хранителей договора, упоминаются Митра, Варуна, Индра и Насатья — боги индоиранского происхождения. Как показывают глиняные таблички, найденные в Эль-Амарне (Египет), приблизительно в то же время (около 1400 г.) в Сирии также правили династии, в списке царей которых
- 210 -
попадаются имена индоиранского происхождения.
Все эти данные позволяют, хотя и гипотетически, восстановить картину арийского вторжения в Индию. Видимо, где-то в начале II тыс. до н. э. арии со своей прародины, лежащей, возможно, в Средней Азии либо в районе южнорусских степей, стали продвигаться на юго-восток, к границе Индии, и на юго-запад, в Переднюю Азию. Этим и объясняется почти одновременное появление ведийской культуры в Индии, арийских царей в Месопотамии и иранских диалектов в Средней Азии.
Период языковой и территориальной общности не мог не оставить следов в древнейших письменных памятниках индийцев и иранцев: в «Ригведе» и Авесте. В общих чертах совпадают ведийский пантеон и пантеон древнейших разделов Авесты. Сходны представления о рае и аде, культы огня и предков; и в ведах и в Авесте боги обычно изображаются восседающими на колеснице; и «Ригведа» и Авеста не знают поклонения идолам. Много общих обрядов и терминов имеется и в области ритуала: ср. авест. haoma и вед. soma (культовый пьянящий напиток), авест. zaotar и athravan и вед. hotar и atharvan (определенные разряды жрецов), авест. yašna и вед. yajna (жертвоприношение), авест. manthra и вед. mantra (священный гимн), авест. āzūti и вед. āhūti (принесение жертвы) и т. д. Однако при всем сходстве авестийская и ведийская мифологии в основе своей отражают отличные друг от друга концепции. Общеупотребительному в ведийской религии понятию бога — deva соответствует авестийский термин daeva, но последний уже означает не бога, а злого духа. И наоборот, авестийское ahura, обычное именование бога, находит параллель в ведийском asura, названии злых демонов. Различно и положение одних и тех же богов в обоих пантеонах; например, ведийские божества Насатья и Индра в авестийской религии (авест. Nohaithya и Indra) фигурируют в качестве демонов — носителей зла.
Эти несоответствия и даже противопоставления привели к мысли, что они отражают коренное различие в системе религиозного мировоззрения и социальной структуре древнейших иранских и индийских племен, составлявших первоначальную общность, которое, в свою очередь, явилось, возможно, одной из причин отделения племен, эмигрировавших в Индию.
В то же время эти несоответствия, но, конечно, не только они, позволяют считать «Ригведу» — и тем более всю позднейшую ведийскую литературу — памятником уже чисто индийским, а не возникшим на общей индоиранской почве. Веды, конечно, впитали в себя многое из индоиранского и даже индоевропейского культурного наследия, но они отразили также немало черт и особенностей, традиций и верований доарийского населения Индии, воспроизвели специфические формы индийской цивилизации и как таковые открывают первую достоверную страницу в истории древнеиндийской литературы.
То, что мы называем ведийской литературой» представляет собой обширное и разнообразное собрание текстов в стихах и прозе, включающих гимны и песнопения, легенды и толкования ритуала, философские диалоги и метафизические рассуждения. Само слово «веда» означает «знание», точнее, высшее, священное знание, и памятники вед рассматриваются приверженцами индуистской религии как вечно существующее и непреходящее божественное откровение. Без знакомства с ведами невозможно понять всю последующую духовную культуру Индии, историю ее религиозных и философских учений, причем не только индуистских, но и буддийских, ибо буддисты признавали божественное происхождение вед и лишь полагали, что истина, в них содержащаяся, была впоследствии искажена и фальсифицирована.
Первоначально священными почитались три веды: «Ригведа» — веда гимнов (слово «рич» означает «гимн»), «Самаведа» — веда песнопений (саман — мелодия) и «Яджурведа» — веда жертвенных изречений (яджус — жертва, жертвенная формула). Позднее к трем ведам прибавилась четвертая — «Атхарваведа» — веда заклинаний (атхарван — заклинание, магическая формула). Эти четыре веды составляют основу всей ведийской литературы и, в согласии с их композицией, называются самхиты, т. е. сборники. К самхитам, в основном написанным стихами, примыкают брахманы — прозаические тексты теологического содержания, объясняющие ритуал, его происхождение и значение. В свою очередь, с брахманами тесно связаны араньяки и упанишады — философские трактаты в стихах и прозе, содержащие размышления о природе, боге, человеке, их связи и их месте в мире.
Самхиты, брахманы, араньяки и упанишады вместе образуют священный канон брахманизма, подобно Библии у евреев или Корану у мусульман. По отношению к ним в Индии употребляется термин «шрути» («услышанное»), в уже сам этот термин подсказывает, что ведийские тексты не записывались и не читались, а произносились и слушались. Действительно, хотя очевидно, что санскритская письменность существовала, уже по крайней мере, к началу второй половины I тыс. до н. э., до сих пор в своей религиозной функции веды передаются
- 211 -
по памяти, и не подлежит сомнению, что изначально они распространялись среди адептов только в устной форме.
Наконец, помимо ведийских текстов категории «шрути» существует еще один обширный класс литературы, собственно к ведам не принадлежащий, но называемый все же «веданга», или «части вед». Это сутры, в которых излагаются вопросы ритуала, фонетики, грамматики, этимологии, метрики и астрономии, т. е. вспомогательные дисциплины, важные с точки зрения правильного толкования и отправления ведийской религии.
Таков круг ведийских памятников. Естественно, что столь обширная литература не могла быть создана одновременно. Сравнительные данные языка отдельных текстов, характер их содержания, наконец, относительная хронология (каждый класс ведийской литературы соответственно предполагает существование другого) помогают определить эпоху создания вед, составляющую приблизительно 500—700 лет. И если древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, к 1200—1000 гг. до н. э., то оформление других самхит — «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы» — приходится на IX—VII вв. до н. э., а конечная редакция большинства брахман и ранних упанишад — на VIII—VI вв. до н. э. (некоторые упанишады и веданги относятся даже к более позднему периоду — IV—III вв. до н. э.).
При периодизации ведийской литературы нужно учитывать и то, что каждый взятый сам по себе ведийский текст хронологически также неоднороден. Так, хотя время создания «Ригведы» как памятника можно считать приблизительно установленным, отдельные ее гимны восходят к более архаической эпохе, другие же были включены в канонический текст значительно позже, чем была составлена его первая редакция. Точно так же обстоит дело и с «Атхарваведой», которая, судя по ее языку и роли в ведийской религии, является сравнительно поздней самхитой и тем не менее содержит ряд отрывков, которые могут поспорить в древности даже с наиболее ранними гимнами «Ригведы». Интерполяции, разного рода заимствования и отличные друг от друга редакции характеризуют и остальные ведийские памятники.
Отделенные друг от друга столетиями, памятники вед и даже части этих памятников, естественно, отражают различные уровни социально-политических отношений (от первобытнообщинного до сословно-кастового строя) и различные уровни осмысления действительности. Тем не менее в рамках ведийского канона как целостного религиозно-культового комплекса эти памятники воспринимаются индийской традицией, да в какой-то мере и современным читателем как единая и взаимосвязанная система текстов, каждый элемент которой имеет свое функциональное значение. Эта система обусловлена, с одной стороны, характером стоящего за ведийскими текстами жертвенного ритуала, а с другой — особенностями древнеиндийских космологических и философско-религиозных представлений.
В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жертве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непосредственно совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следивший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодушно указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) «Ригведы», удгатар — исполнять песнопения (саман) «Самаведы», адхварью — произносить магические формулы (яджус) «Яджурведы», а брахман как верховный жрец — знать все три веды и исправлять случайные ошибки в их чтении.
Таким образом, каждая из ведийских самхит имела особый церемониал, особую связь с жертвоприношением, при котором и проявлялось ее назначение. Согласно этому, как мы уже говорили, «Атхарваведа», с ритуалом непосредственно не связанная, вначале в ведийский канон не включалась и не рассматривалась как священная (в ведийских, да и в некоторых иных текстах, как правило, идет речь о «тройной веде»). И только впоследствии знание текста «Атхарваведы» стало считаться, видимо, прерогативой брахмана, поскольку значительную ее часть составляют всякого рода заклинания, направленные на отвращение зла. Тогда и возникло представление о четырех ведах, которое долго еще уживалось с понятием священной «тройной веды».
Однако связью с ритуалом и обязанностями жрецов не ограничивалась роль каждого из ведийских сборников. Сам ритуал, а следовательно, и отдельные веды имели особое, мифолого-символическое значение. Каждый жрец выступал в жертвоприношении как олицетворение определенного божества и стоящей за ним природной стихии или формы божественной энергии. И триада вед понималась как воплощение трех богов: Агни — бога огня, Ваю — бога ветра и Сурьи — бога солнца. «Шатапатха-брахмана» (XI, 5, 8, 3) и «Айтарея-брахмана» (V, 32, 34) согласно утверждают, что Агни, Ваю и
- 212 -
Сурья (или Адитья) соответственно создали гимн (рич), жертвенную формулу (яджус) и песнопение (саман), а в «Законах Ману» (I, 23) говорится: «Из огня, ветра и солнца он (Творец. — П. Г.) извлек тройную вечную Веду, состоящую из Рича, Яджуса и Самана, ради снискания успеха в жертвоприношении».
В свою очередь, Агни, Ваю и Сурья олицетворяли в древнеиндийской мифологии триединое мировое пространство: землю, воздушное пространство и небо; и в ведийской символике отражается эта тройная связь: «Ригведа» — земля, «Яджурведа» — воздух, «Самаведа» — небо. Когда же к ведийскому канону подключается «Атхарваведа» и знание ее текста становится обязанностью жреца-брахмана, возникает необходимость определить и ее место в символико-космологической системе. В этой связи «Шаунака-брахмана», относящаяся к поздней, послеведической эпохе, требуя выбирать хотаром того, кто знает «Ригведу», адхварью того, кто знает «Яджурведу», удгатаром — знатока «Самаведы», а брахманом — знатока «Атхарваведы», добавляет, что гимны «Ригведы» пребывают на земле, и тот, кто выберет хотара, получит землю в свое владение; гимны «Яджурведы» обитают в воздушном пространстве, и тот, кто выберет адхварью, будет господствовать над воздухом; гимны «Самаведы» находятся на небе, и тот, кто выберет удгатара, получит небо; а тот, кто выберет брахмана, овладеет миром Брахмана (верховного божества, абсолюта), ибо гимны «Атхарваведы» живут в Брахмане.
Вся эта изощренная символика, связанная с представлением о специфическом значении каждой веды, в окончательном виде сложилась сравнительно поздно, но, как мы видим, основные ее элементы выражены уже в древнейших текстах, в том числе и «Ригведе». Еще более важно, что это не инородная принудительная схема, наложенная на сборники вед ради их схоластической классификации, а хотя и аллегорическая, но в известной мере органичная систематизация, основанная на их реальном содержании. Если внимательно ознакомиться с содержанием каждого памятника, нетрудно убедиться, что оно в значительной мере определено ритуальной функцией данного текста и его связью с ведийским жертвоприношением. В то же время ритуальная функция составляет важный, но не единственный план содержания самхит. Подобно тому, как за символикой ритуала стояли кардинальные теологические и космогонические представления, так и в ведах за конкретным, ритуальным скрывается второй план содержания — абстрактный, мировоззренческий. К сожалению, интерпретация этого второго плана чрезвычайно затруднена из-за утраченной с течением времени возможности вполне адекватно понимать ведийские тексты, однако в последнее время в этом направлении было сделано несколько более или менее успешных попыток индийскими и европейскими учеными (в частности, Ауробиндо Гхошем, Т. К. Шастри, Л. Рену, Я. Гондой и некоторыми другими).
Наконец, еще одно наблюдение, касающееся функциональной роли ведийских самхит. Связанные с отдельными сторонами ритуала, аллегорически отражающие составные элементы древнеиндийской космологии (три веды — три мира), они образуют в то же время взаимообусловленное единство (отсюда понятие «тройной веды»). Подобно тому как в ритуале это единство воплощал жертвенный огонь в трех его видах, а в абстрактно-религиозных представлениях бог Агни — в трех его ипостасях (земной огонь, огонь в воздушном пространстве — ветер или молния и небесный огонь — солнце), так «Ригведа», символически связанная с Агни, являлась объединяющим началом системы ведийских самхит. Особое положение «Ригведы» в ведийской литературе было признано очень рано, и остальные веды обычно рассматривались по отношению к ней как тексты дополняющие и вспомогательные.
Содержание и назначение ведийских самхит обусловливают роль и отношение друг к другу остальных ведийских памятников: брахман, араньяк и упанишад, представляющих собой экзегетическую (разъяснительную) литературу вед. При этом двуплановость содержания самхит предопределяет деление этой литературы на два основных класса. Брахманы в целом объясняют экзотерический план содержания самхит: происхождение, назначение, порядок и смысл различных ритуальных церемоний. Араньяки же и упанишады в большей мере относятся к эзотерическому плану, они толкуют так называемый внутренний, или духовный, ритуал, предлагая метафизическое толкование ведийской догматики. Стройность очерченной выше структуры ведийской литературы подчеркивается также тем, что каждая из брахман, араньяк, упанишад отнесена к какой-либо одной из самхит. Так, «Ригведе», например, принадлежит «Каушитаки-брахмана», «Каушитаки-араньяка» и «Каушитаки-упанишада»; «Самаведе» — «Джайминия-брахмана», «Тандья-маха-брахмана», «Чхандогья-упанишада»; «Белой Яджурведе» (одной из рецензий «Яджурведы») — «Шатапатха-брахмана», «Брихадараньяка-упанишада» и т. д.
Композиционное членение и внутреннее единство ведийской литературы, как мы видим,
- 213 -
определено в первую очередь ее культовым (в широком смысле этого слова) назначением. Это, однако, нисколько не противоречит тому, что, взятые порознь, ведийские памятники вполне самостоятельны и своеобразны. Многие из них к тому же различны в своем генезисе, связаны по происхождению то с первобытной мифологией, то с фольклорной лирикой, то с архаическими формами эпоса и т. д. Однако, как и в других древневосточных литературах, где объединение гетерогенных текстов в религиозный канон типа Библии или Авесты вело, как правило, к их переосмыслению и подчинению задачам канона в целом, любой из ведийских текстов в общей структуре ведийской литературы занимает свое, особое место и получает идеологическую нагрузку, вытекающую из особенностей этой структуры.
В то же время было бы в принципе неверным полагать, что культовой функцией исчерпывается значение ведийской литературы. Конечно, в ту древнейшую эпоху, о которой идет речь, художественное сознание еще не вычленилось среди иных видов духовной деятельности. Но, с другой стороны, мифология, религия или мораль несли на себе приметы художественного мышления, были немыслимы вне художественных форм своего воплощения. Поэтому, не говоря уже о ведах в целом, даже те их части, которые, казалось бы, были созданы в узкоконфессиональных целях, неизбежно приобретали художественную окраску и смысл. Именно такое качество ведийских памятников обусловило их эстетическую, собственно литературную ценность, и в этом отношении наиболее значителен самый ранний среди них — «Ригведа».
Согласно традиции первоначально существовало несколько текстов (редакций) «Ригведы», но до нашего времени полностью сохранился только один из них, так называемая редакция Шакалы. Она состоит из 1028 гимнов неравной величины, распределенных по 10 книгам (мандалам). Язык гимнов свидетельствует, что не все они были составлены в одно время. Большинство древнейших гимнов входит во II—VII мандалы. Эти мандалы обычно называют родовыми книгами, так как каждая из них приписывалась какому-нибудь одному жреческому роду. VIII мандала, как указывают сутры, была составлена потомками двух родов, а для I, IX и X мандал сутры приводят длинные списки создателей гимнов, среди которых встречаются и женщины. Творцов гимнов «Ригведы» древние индийцы называли «риши», т. е. божественными мудрецами, пророками, которым внушил их песни бог Брахма. Однако имена риши так же легендарны, как и история создания гимнов. Очень часто в гимне, который приписывается тому или иному риши, его же имя упоминается как имя далекого предка или древнего героя.
Расположение гимнов в пределах каждой мандалы довольно свободное, но не вполне случайное. Так, каждая из шести родовых мандал открывается группой гимнов, посвященных богу Агни, далее идут гимны в честь Индры, а затем адресованные иным божествам, причем число гимнов, посвященных каждому последующему богу, постепенно уменьшается. Распределение гимнов в остальных четырех мандалах менее ясное, но и здесь можно выделить некоторые принципы, определяющие композицию; в частности, принималось в расчет, насколько авторитетен легендарный автор гимна, учитывалось, сколько в гимне стихов, каков характер его метра и т. п. Среди этих мандал несколько особняком стоят IX мандала, целиком посвященная восхвалению божества и одновременно ритуального напитка — Сомы, и, наконец, X мандала, которая, судя по языку, позднее других была включена в текст «Ригведы» и выделяется более богатым и разнообразным содержанием.
Все гимны «Ригведы» написаны стихами. Однако дать полную и точную характеристику ведийской метрики теперь едва ли возможно. Регулирующим началом было, видимо, число слогов, в то время как их долгота или краткость учитывались далеко не всегда. В наиболее коротком стихе насчитывалось 24 слога, в наиболее длинном — 76. В свою очередь, каждый стих распадался на несколько частей — пад, каждая из которых состояла из 8, 11, 12 или, значительно реже, 5 слогов. Наиболее часто встречалась пада из 8 слогов; при этом в первой половине пады каждый слог мог быть и долгим и кратким, а во второй обнаруживается нечто похожее на ямбическую каденцию:
U U U U U U U
Различные сочетания пад образовывали тот или иной метр. Так, стих из трех пад по восьми слогов в каждой назывался гаятри, стих из четырех пад по восьми слогов — ануштубх, а стих из четырех пад по одиннадцати слогов — триштубх, а четырех пад по двенадцати слогов — джагати. Реже встречались стихи, составленные из неравносложных пад. Например, в метре ушних две пады состоят из восьми слогов, а одна — из двенадцати, в метре брихати — три пады из восьми и одна из двенадцати слогов и т. д.
Метры «Ригведы» — это древнейшая ступень древнеиндийской метрики. Некоторые из них, правда, вскоре вообще исчезли, зато другие,
- 214 -
хотя и в трансформированном виде, в частности с более строго выдержанными количественными характеристиками, перешли в классическую поэзию. Так, из метра ануштубх развился один из самых популярных метров индийского эпоса и афористической поэзии — шлока. Здесь, как и во многих иных отношениях, сохраняется прямая преемственность между «Ригведой» и памятниками, отделенными от нее десятками столетий.
Подавляющее большинство гимнов «Ригведы» — восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам индийского пантеона. «Как веселые потоки, рвущиеся с гор, звучат наши гимны...», — говорится в одном из них (X, 68, 1). В гимнах описывается красота, всесилие, справедливость и мудрость богов, и в ответ на восхваления, в ответ на принесенные жертвы творцы гимнов ждут для себя даров и наград: богатства, воплощением которого обычно выступают стада коров, многочисленного потомства, победы над врагами, здоровья, прощения вольных и невольных проступков. Иногда, прославляя бога, певец «Ригведы» рассказывает о его славных деяниях, принесших благо людям. Так, во многих гимнах описываются воинские подвиги Индры, повелителя грома и молнии, отчасти похожего на греческого Зевса. Гимны повествуют о битвах Индры с демонами-асурами и особенно часто о том, как он своей молнией убил Вритру, дракона, который запер в горах ре́ки и лишил землю плодоносных вод. Подобного рода отрывки напоминают древние героические песни, составлявшие фрагменты мифологического эпоса.
Изображение богов в ведийских гимнах часто отражает непосредственную эмоциональную реакцию их создателей на какие-то значительные и поражающие их явления природы. Божества «Ригведы» еще не кристаллизовались в строго очерченные и неизменные образы, подобные богам греческой мифологии. Нередко в них явственно просвечивают персонифицированные природные феномены. И этот слой ведийской поэзии, один из самых древних, вероятно, непосредственно связан с фольклорной лирикой. Особенно это ощущается в гимнах малым божествам, воплощающим многообразие окружающего мира. Таковы, например, гимны к Ушас, богине утренней зари, насыщенные, как теперь может показаться, иногда наивными, иногда чересчур конкретными, но всегда исполненными силы и воображения метафорами и сравнениями, рисующими ее появление. Утром на востоке она отворяет врата небес; одетая в платье из света, она высоко поднимает пламенное знамя и, как заботливая мать, гонит перед собой стадо коров-облаков; приоткрывая розовую грудь, она привлекает взоры смертных, пробуждает их от сна, зовет к повседневным делам.
Такого же типа, как гимны к Ушас, и лирические гимны, обращенные к Сурье (богу солнца), Парджанье (богу дождя), Марутам (богам бури), Ваю, или Вате (богу ветра). В любом из них описание бога сливается с образной картиной природной стихии, которую он олицетворяет. Вот, например, как певец «Ригведы» прославляет стремительное движение и всесокрушающую силу бога ветра:
Мчится грозная колесница Ваты,
Как гром, грохочет, все сокрушая,
Багряным светом озаряет небо,
На земле поднимает пыльный вихрь.К колеснице слетается свита Ваты,
Подобно девам, спешащим на праздник.
На колеснице вместе со свитой
Проносится бог — владыка мира.Небесными тропами пролетая,
Никогда не стоит на месте Вата.
Перворожденный, друг вод, справедливый,
Где он рожден был? Откуда явился?Душа богов, средоточие мира,
Куда захочет, туда и путь держит;
Шум его слышим, а лика не видим.
Почтим же Вату своей мы жертвой.(X, 168. 1—4)
Подобно тому как лирические строфы, восхваляющие Ушас, чередуются в «Ригведе» с эпическими песнями о подвигах Индры или с незамысловатыми моленьями о долгой жизни и богатых дарах, обращенными к Агни, описания так называемых «естественных богов», персонифицированных природных явлений, сменяются гимнами к абстрактным божествам, олицетворяющим понятия мирового порядка, закона, справедливости. Среди таких богов выделяется Варуна, бог неба, гимны к которому по силе чувства и внутренней энергии часто сравнивают с поэзией библейских псалмов:
Пою хвалебную песнь Варуне,
Любезную Вышнему владыке мира,
Кто, как мясник, расстилает шкуру,
Развернул землю ковром для солнца.Вдохнул в леса Варуна воздух,
Дал силу коням, молоко — коровам,
Сердцам дал разум, а пламя — водам,
И солнце — небу, и Сому — высям.Вниз опрокинув бездонную бочку,
Он орошает и небо и воздух,
Поливает землю владыка мира,
Как дождь поливает ячменное поле...
- 215 -
Хочу возвестить великое чудо,
Свершенное чудотворцем Варуной:
Недвижно в воздухе распростершись,
Измерил он землю, взяв мерой солнце.Никто не дерзнет на другое чудо,
Мудрого бога великое чудо:
Что реки, неся свои воды к морю,
Никогда наполнить его не могут.Если любимого мы оскорбили,
Друга, приятеля, брата, соседа,
Даже чужого нам человека,
Пусть нам простит этот грех Варуна.Если содеяли зло мы обманом,
Подобно плутам, играющим в кости,
Всякий наш грех, невольный и вольный,
Прости нам, Варуна, и будь к нам добр!(V, 85, 1—3, 5—8)
В последней, десятой книге «Ригведы» появляются еще более абстрагированные образы богов: Вишвакармана — строителя мира, Шраддхи — веры, Манью — гнева и др.
Разнохарактерность богов «Ригведы» и разностильность гимнов вызывают впечатление, что в «Ригведе» представлена древняя мифология как бы в процессе ее созидания — от первых божеств, еще растворенных в природных явлениях, до богов, олицетворяющих отвлеченные и умозрительные понятия. Такое впечатление достаточно справедливо, учитывая многослойность «Ригведы», отдельные гимны которой, как мы говорили, восходят к различным эпохам. Однако нельзя не видеть, что в пору редакции «Ригведы» как целостного памятника наиболее древние в ее составе части, хотя и сохранили свое своеобразие, все же были переосмыслены. Переход от натурального мифа к мифу символическому уже совершился, и за описанием, казалось бы призванным отразить только чувственное восприятие окружающей природы, скрывается более глубокий мир духовного опыта и размышления.
Следы такого переосмысления видны и в гимнах к Ушас, символизирующей обновление мира, и к Вате, воплощающему непостоянство, изменчивость явлений, и к Соме (сначала Сома — просто возбуждающее питье, затем символ жизненной энергии), и особенно к Агни, богу, чье особое значение для «Ригведы» мы уже отмечали. В гимнах к Агни (I, 1; I, 3; I, 65; VIII, 66; VIII, 74; X, 156 и др.) многие эпитеты и сравнения указывают на чисто внешние формы огня: у Агни пламенные волосы и рыжая борода; у него золотые зубы, множество языков и тысяча глаз; он подобен быстрокрылой птице или резвому коню; как разъяренный бык, он свирепствует в лесу и т. д. и т. п. Но в то же время, будучи жертвенным огнем, Агни в «Ригведе» — посредник между богами и смертными, он доставляет богам жертвенную пищу и сводит их на землю, он жрец и мудрый наставник богов и людей. Наконец, Агни в его трех воплощениях (огонь на земле, молния и солнце) олицетворяет три мировые стихии и связь между ними; многообразие форм воплощения единой стихии огня связано, таким образом, с уже брезжащей в «Ригведе» идеей изначального единства мира, скрытого за его видимой множественностью. Так, натуральный миф о боге, попадая в систему «Ригведы», приобретает дополнительное, сначала ритуальное, а затем и мировоззренческое значение.
Иллюстрация:
Богиня-мать
Статуэтка из терракоты. III в. до н. э.
Париж. Музей ГимеВычленяя составные части «Ригведы», нельзя забывать, что свой окончательный смысл они
- 216 -
обнаруживают только в связи с общим назначением этого памятника, внешним и внутренним планами его содержания. Тем самым становится понятной и та особенность мифологии «Ригведы», которая отличает ее от большинства других мифологических систем, а именно, что иерархии богов по сути дела в «Ригведе» нет, и ее певцы по очереди называют всех богов, к каким они обращаются, владыками мира, творцами сущего, самыми сильными и могущественными (это явление известным мифологом XIX в. М. Мюллером было названо генотеизмом). На определенном уровне содержания «Ригведы» разница между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого существа, которое есть основа и воплощение творения. Такая концепция явственно сквозит во многих гимнах «Ригведы», но наиболее четко выражена в одном из стихов 164-го гимна первой мандалы: «Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни... Тому, что есть Одно, мудрые дают разные имена: то Агни, то Яма, то Матаришван». Первый комментатор «Ригведы» Яска, живший не позже V в. до н. э., именно в таком духе и интерпретирует пантеон «Ригведы»: «У Бога есть только одна душа, но, поскольку Бог имеет множество качеств, его прославляют по-разному: все боги суть только различные свойства единой души».
Та же концепция отражена и в так называемых философских гимнах «Ригведы», которые составляют в ней не инородное наслоение, как иногда принято думать, а только более позднее и поэтому более прямое выражение мировоззренческих идей, свойственных памятнику в целом. Философские гимны, в основном появляющиеся в X мандале «Ригведы» (X, 72; X, 90; X, 121; X, 129 и др.), восхваляют Праджапати, бога-творца, как единственного создателя и хранителя мира, указывают на иллюзорность внешнего опыта и деяний человека; при этом гимны иногда насыщены тем философским скептицизмом, который роднит их с мировоззренческими представлениями более поздних эпох. Так, в одном из гимнов, который принято называть «Гимном о сотворении мира», мы читаем:
Не было тогда не-сущего, и не было сущего.
Не было ни пространства воздуха, ни неба над ним.
Что двигалось чередой своей? Где? Под чьей защитой?
Что за вода тогда была — глубокая бездна?Не было тогда ни смерти, ни бессмертия.
Не было признака дня или ночи.
Нечто одно дышало, воздуха не колебля, по своему закону,
И не было ничего другого, кроме него...
Откуда это творение появилось:
То ли само себя создало, то ли — нет,
Надзирающий над миром в высшем небе, —
Только он знает это или не знает.(X, 129. 1, 2, 7. Перевод Т. Я. Елизаренковой)
Философские гимны типа только что приведенного не имеют непосредственно выраженного культового характера. Но, и помимо них, многое в содержании «Ригведы» несводимо в своем генезисе к ритуалу и мифу. Так, в текст «Ригведы» включено довольно много фрагментов фольклорной поэзии, которые при редакции памятника обработаны или приспособлены к ритуальным целям, но при всем том недвусмысленно обнаруживают свою народную специфику и происхождение. Гимны этого рода обладают особой ценностью, потому что позволяют глубже заглянуть в древнейшую эпоху литературного развития Индии и более полно представить себе ту духовную атмосферу, в которой возникла «Ригведа» и которая ее питала. Таким образом, хотя от эпохи «Ригведы» сохранился только ритуальный в своей конечной функции текст, но вместе с тем этот текст свидетельствует о весьма широкой сфере приложения литературной активности.
Так, один из гимнов к Соме, если отбросить прибавленный к нему рефрен: «Теки, Инду (Инду — одно из имен Сомы. — П. Г.), теки к Индре» — первоначально, видимо, походил на народную трудовую песенку с шутливой окраской:
Различен разум у людей,
Различен повседневный труд.
Поломки — плотник, раны — врач,
А жрец богатой жертвы ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.У наковальни кузнеца
Стоят меха, лежат дрова;
Он хочет развести огонь
И нового заказа ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.Отец мой — лекарь, я — поэт,
Молоть зерно умеет мать.
Хоть разный промысел у нас,
Мы все в достатке жить хотим.
Теки, Инду, теки к Индре.(IX, 112. 1—3)
Фольклорная основа еще явственнее ощущается в гимнах-заклинаниях, которые впоследствии составят большую часть текста «Атхарваведы». В «Ригведе» они встречаются довольно редко, но, когда встречаются, мало чем отличаются от народных заговоров:
- 217 -
Я рву траву высокую,
Я рву траву всесильную,
Пусть усмирит разлучницу,
Пусть мужа мне вернет.Трава густая, грозная,
Благая, богоданная,
Сдуй прочь мою соперницу,
А мужа прилепи ко мне.Я лучше всех, прекрасная,
Из самых лучших — лучшая,
А подлая разлучница
Из самых худших — худшая.Не знать бы ее имени,
Не дать бы с мужем тешиться...
Скорее в дали дальние
Вели уйти сопернице.И мне победы ведомы,
И ты победоносная,
С победой неразлучные,
Да победим соперницу.Тебя, непобедимую,
С мольбой кладу на мужа я...
Пускай ко мне стремится его разум,
Как воды с гор иль как корова-мать к теленку.(X, 145. 1—6)
Черты внеритуальной фольклорной поэзии сохраняют и некоторые иные по характеру гимны «Ригведы». Таков, например, гимн, напоминающий воинскую песню (VI, 75): вооруженный воин, врывающийся в гущу врагов, сравнивается с грозовой тучей, а тетива, стягивающая дугу его лука, — с девушкой, которая обнимает возлюбленного. Такова и знаменитая песня игрока (X, 34): игрок проклинает кости, поссорившие его с женой и друзьями, лишившие его богатства и покоя; и все-таки он жаждет встретиться с ними, как любовница ждет свидания; они опьяняют его и манят к себе, будто намазанные медом.
Особое место в «Ригведе» занимают гимны-диалоги, состоящие из реплик двух или нескольких персонажей. Обычно содержание диалогов довольно загадочно, и его можно понять лишь с помощью позднейших комментариев или легенд, изложенных в других источниках. Наиболее известен из таких гимнов диалог Пурураваса и Урваши (X, 95), в котором смертный Пуруравас умоляет нимфу Урваши, покинувшую его, вернуться и жить с ним вместе; на его просьбы Урваши отвечает, что на дружбу женщин нельзя полагаться, ибо «их сердце подобно сердцу гиен». Легенда о Пуруравасе и Урваши впоследствии полно и последовательно была изложена в «Шатапатха-брахмане», а затем стала одним из самых популярных сюжетов классической индийской литературы и обрела бессмертие в одной из драм Калидасы.
Среди других диалогов «Ригведы» заслуживают упоминания диалог между Ямой и его сестрой Ями (X, 10), представляющий собой обработку общераспространенного мифа о близнецах, а также диалог между мудрецом Вишвамитрой и реками Випаш и Шутудри, содержащий, возможно, отдаленные исторические реминисценции о расселении арийских племен. Вишвамитра просит реки «опустить свои воды», чтобы ведо́мое им войско могло переправиться на, другой берег:
[Вишвамитра:] Я пришел к реке, ласковой, как самая нежная из матерей. Мы достигли широкой и благословенной Випаш. Как корова лижет своего теленка, так ласкаете вы друг друга, странствуя в общем ложе.
[Реки:] Да, полные вод, мы обе течем по ложу, сотворенному богами. Нельзя удержать нашего стремительного бега. Что нужно мудрецу? Зачем он зовет нас?..
[Вишвамитра:] Прислушайтесь к мольбе певца, о сестры. Он пришел к вам издалека с повозками и колесницами. Склонитесь как можно ниже. Пусть ваши воды, о реки, не замочат даже осей между колесами.
[Реки:] Мы исполним твою просьбу, певец. Ты ведь пришел издалека с повозками и колесницами.
[Випаш:] Я, полноводная, склоняюсь перед тобой.
[Шутудри:] Я отдамся тебе, как девушка мужу (III, 33. 3—4, 9—10).
О характере гимнов-диалогов среди исследователей «Ригведы» существуют различные мнения. Одни (вслед за Г. Ольденбергом) полагают, что первоначально стихи диалогов сопровождались объясняющей их прозой, которая впоследствии была утеряна. Другие (например, И. Хертель, Л. Шредер) считают, что диалоги-гимны представляют собой зародышевую форму драмы, предназначались для ритуального представления типа пантомимы и контекст их появления в ритуале, мимика и жесты актеров помогали понять все то, что не было прямо высказано в отдельных репликах. Если такая точка зрения справедлива, а многое говорит в ее пользу, то «Ригведа» содержит фрагменты не только будущих лирических и эпических, но и драматических жанров, и, таким образом, ее связь с последующей литературной традицией оказывается еще более разносторонней.
На последующую литературную традицию оказал, несомненно, влияние и язык «Ригведы», Многоплановость ее содержания и в то же время
- 218 -
высокая эмоциональная насыщенность гимнов тесно связаны с такими особенностями стиля «Ригведы», как метафоричность, обилие эпитетов, слов с двойным и тройным значением. Сложность стиля «Ригведы» часто оказывается препятствием не только для точного перевода, но даже для правильного ее понимания. Существующие переводы «Ригведы» на европейские языки, несмотря на все частные удачи, нельзя считать в достаточной мере точными; приходится признать, что спустя три тысячи лет после создания оригинала, да еще средствами иного языка, почти невозможно передать разнообразные оттенки смысла гимнов «Ригведы», глубину ее символики.
Стилистика «Ригведы» говорит о большом мастерстве ее творцов, а из гимнов мы узнаем, что в эпоху ее возникновения уже существовали особые и почитаемые профессиональные группы жрецов — слагателей гимнов. Приемы версификации в одном из гимнов сравниваются с трудом плотника, мастерящего из отдельных кусков дерева прекрасную повозку. Однако назначение ведийской поэзии, с точки зрения ее создателей, глубже: передать не просто внешнюю форму, красоту вещей, но проявить их внутренний смысл, и ради этой цели, как утверждает гимн, восхваляющий священный язык песнопений, «мудрые разумом создали Речь, просеивая [слова], как зерно ситом» (X, 71, 2).
«Ригведа» как литературный и религиозный памятник предполагает сравнительно зрелую ступень экономического и социального развития общества, в котором она была создана. Было бы ошибочным на основании некоторых особенностей ведийского жертвоприношения, незамысловатых и наивных просьб о даровании скота и пищи, содержащихся в отдельных гимнах, заключать, как это иногда делают, что творцами «Ригведы» были примитивные кочевые и пастушеские племена, жившие в условиях неразвитого родового строя. «Ригведа» в целом дает веские доказательства того, что в эпоху ее возникновения индийцы жили в деревнях и городах, объединенных в небольшие царства или республики, которые вступали друг с другом в политические и военные союзы для борьбы с врагами, занимались земледелием, скотоводством и ремеслами. Обширными были их торговые связи, в том числе, видимо, и морские, они обладали сравнительно широкими медицинскими познаниями, достигли успехов в астрономии и математике. Древнеиндийское общество времен «Ригведы» было социально дифференцированным, и хотя строгой системы четырех сословий (варн), известной последующей эпохе, еще не существовало, варны жрецов и воинов уже добились привилегированного положения и всячески его охраняли. Утвердились также обычаи и законы, обеспечивающие права наследования имущества, регулирующие общественную и семейную жизнь, в которой значительно большие, чем позже, влияние и авторитет имела женщина.
Только такие достаточно развитые экономические и социальные отношения в древнеиндийском обществе могли стать основой для высокого взлета философско-религиозной мысли и художественного мастерства, которые характеризуют «Ригведу».
Самхиты «Самаведа» и «Яджурведа», в отличие от «Ригведы», в основном имеют прикладное ритуальное значение.
«Самаведа», дошедшая до нас в трех редакциях (лучшей из них считается редакция Каутхумы), предназначалась для жреца-удгатара, сопровождавшего жертвоприношение пением священных гимнов, и представляет собой по существу собрание мелодий. Конечно, мелодии приведены в «Самаведе» на определенные тексты, но эти тексты играют в ней только вспомогательную роль. К тому же подавляющее большинство их заимствовано из «Ригведы». Так, в редакции Каутхумы из общего количества 1603 гимнов, не считая повторяющихся, только 99 не встречаются в «Ригведе». Таким образом, сама по себе «Самаведа» имеет малую литературную ценность, но она является древнейшей нам известной литургией, и ее значение для истории индийской музыки, а также для уточнения особенностей ведийского ритуала чрезвычайно велико.
Несколько больший интерес представляет «Яджурведа», которая предназначалась для жреца-адхварью, фактического исполнителя всего ритуала жертвоприношения. В «Яджурведе» значительное число гимнов, но все же далеко не столько, как в «Самаведе», заимствовано тоже из «Ригведы». Однако «Яджурведа» имеет ту особенность, что она сочетает стихи с отрывками в прозе, получившими наименование яджус, и давшие самхите «Яджурведа» ее название. Прозаические формулы составляют специфический элемент «Яджурведы». Это древнейшие образцы индийской прозы, по большей части краткие обращения к богу, к жертвенному инструментарию или к самой жертве, которые должны были дополнить совершаемый ритуал и придать ему большую действенность. Обычно язык формул прост и лаконичен, но ему весьма свойственны повторы, параллелизм, анафора. Благодаря этому многие прозаические отрывки «Яджурведы» ритмизованы, а иногда в них и сознательно привносятся метрические элементы.
- 219 -
Примечательно, что сохранившиеся редакции «Яджурведы» представляют собой варианты не одного, а по крайней мере двух изначальных текстов. Четыре из этих редакций образуют текст, известный под названием «Черной Яджурведы», а две — текст «Белой Яджурведы». Б «Белую Яджурведу» входят только гимны и жертвенные формулы, а в «Черную Яджурведу», кроме гимнов, — теологические и ритуальные комментарии в прозе, предвосхищающие стиль и содержание позднейших брахман. По всей видимости, «Черная Яджурведа» была создана раньше (это можно установить, в частности, по языку обоих сборников), но затем «исправлена» по образцу «Ригведы». Иначе говоря, из нее было исключено все то, что не входило в ритуал, а лишь объясняло его, и соответственно появилась «Белая Яджурведа».
Содержание обеих редакций «Яджурведы» в целом одно и то же, хотя материал расположен иначе и многие детали существенно различны. Молитвы, гимны и жертвенные формулы сгруппированы вокруг отдельных жертвоприношений, в том числе ежедневного жертвоприношения в честь Агни, жертвоприношения Соме, царского жертвоприношения коня (ашвамедха), о котором уже упомянуто в нескольких гимнах «Ригведы», а также неизвестных другим ведам жертвоприношения предкам (питримедха), всеобщего жертвоприношения (сарвамедха) и человеческого жертвоприношения (пурушамедха), имевшего, видимо, ко времени создания «Яджурведы» лишь символический характер. Необходимо отметить, что в «Яджурведе» впервые получает признание институт четырех сословий, или варн (брахманов — жрецов, кшатриев — воинов, вайшьев — торговцев и ремесленников и шудр — зависимых земледельцев и, возможно, рабов), который в эпоху «Ригведы» еще только начинал складываться.
Среди ведийских самхит наиболее своеобразна «Атхарваведа». В своей основе «Атхарваведа» стояла, видимо, вне рамок официального жреческого культа; содержание и характер включенных в нее гимнов имеют мало общего не только с «Самаведой» и «Яджурведой», но и с «Ригведой». «Атхарваведа» — веда магических заклинаний, во многом она еще продукт примитивной культуры, и песнопения, из которых она состоит, обряды, в ней описанные, часто напоминают заговоры, заклинания и обряды, известные индейцам Северной Америки, неграм Африки и жителям Полинезии, бытовавшие у древних греков и римлян и в какой-то мере сохранившиеся у части сельского населения современных Европы и Азии.
Видимо, на определенной стадии развития ведийской религии возникла потребность в том или ином виде включить в нее, подчинить ей верования и культы, распространенные среди простого люда Древней Индии, в частности у ее аборигенов. Тогда к уже сложившейся и законченной системе трех вед была добавлена четвертая веда — «Атхарваведа», но еще долгое время спустя она не признавалась священной и даже сейчас в Индии иногда оспаривается ее религиозное значение.
Уже одно это свидетельствует, что конечная редакция «Атхарваведы» была закончена после того, как возникли редакции трех остальных вед. Предположение о сравнительно позднем характере «Атхарваведы» подкрепляется наблюдениями над некоторыми особенностями ее языка и географическими и культурными сведениями, которые можно из нее извлечь. Так, очевидно, что ко времени создания «Атхарваведы» ведийские арии продвинулись далеко на юго-восток, уже освоили бассейн Ганга и проникли в Бихар. По́зднее происхождение «Атхарваведы» как сборника в целом отнюдь, однако, не означает, что и отдельные ее гимны столь же позднего происхождения. Многие из них не менее древни, чем самые ранние гимны «Ригведы», но, по-видимому, они представляют собой тот фольклорный слой, который первоначально казался чуждым священному тексту.
При этом «Атхарваведа», конечно, не просто сборник фрагментов народной магической поэзии. В руках брахманов, жреческого сословия, приспособивших эту поэзию для ведийского ритуала, она претерпела значительные изменения. Составители «Атхарваведы» выступили не столько как компиляторы, сколько как редакторы и цензоры, организовавшие, дополнившие и трансформировавшие показавшийся им полезным и ценным поэтический материал.
Их обработка прежде всего отразилась на композиции «Атхарваведы». Лучшая из двух сохранившихся редакций «Атхарваведы» — редакция Шаунаки — состоит из 731 гимна (около шести тысяч стихов), разделенных на 20 книг. Последние две, а возможно, также и XV—XVII книги были добавлены позже. Почти вся XX книга заимствована из «Ригведы», и, помимо этого, седьмая часть остальных стихов тоже взята из «Ригведы». В расположении гимнов прорисовывается определенная композиционная схема: число стихов в каждом гимне, как правило, возрастает от книги к книге; кроме того, заметна тенденция помещать рядом гимны на одну и ту же тему.
Не менее очевидны следы сознательной обработки и в тех случаях, когда мы встречаем в «Атхарваведе» многочисленные стихи и гимны, восхваляющие брахманов, призывающие чтить
- 220 -
и одарять их, охранять их имущество и привилегии. Для этого составители «Архарваведы» иногда искусно используют народные верования и приметы, которые определили специфику книги. Так, в качестве средства отвратить дурное предзнаменование — рождение телят-близнецов — предлагается одного из телят подарить брахману (III, 28, 2). В другом гимне проклятия, грозящие бесплодием, обрушиваются на того, кто не отделил в пользу брахманов часть своих коров (XII, 4).
Жреческая обработка, наконец, сказывается и в том, что в «Атхарваведу» введен ряд чисто теологических и философских гимнов, а многие заклинания явно приспособлены к жреческому культу, в частности предназначаются для домашних повседневных жертвоприношений.
Но в целом, как мы уже говорили, характер «Атхарваведы» совсем иной, чем остальных священных книг. Там гимны были проявлением почтения, любви, преклонения перед богами, здесь они, как правило, инструмент магии и суеверий. Там героями были боги, олицетворявшие высшие силы природы и мирового порядка, здесь в основном идет речь о злобных демонах: ракшасах, пишачах или гандхарвах, которых страшится человек и от которых он стремится избавиться. Там исполнитель молитв и гимнов ждал себе награды за то, что в них проявились его благочестие и мудрость, здесь награда вынуждается чудодейственной силой магического заклинания.
Значительную часть заклинаний «Атхарваведы» составляют заговоры против всякого рода болезней. Болезни обычно рисуются в виде злых демонов, поселившихся в теле больного; их можно прогнать с помощью особого слова, или чистой речной воды, или какой-либо целительной травы. Иногда симптомы болезней описываются с большой рельефностью и достоверностью, так что заклинания небезынтересны и с точки зрения истории древней медицины. Заклинания строятся, как правило, с помощью нарочитого повторения одних и тех же слов и фраз, но нередко сам ритм этих повторов, а также непосредственность выражаемого чувства и органичность образов делают народный заговор образцом подлинной лирической поэзии. Вот, например, как звучит заклинание «Атхарваведы» к траве куштхе, которую, согласно преданию, боги привезли с небес в горы и которая может излечить человека от лихорадки, олицетворяемой в виде демона Такмана:
О куштха, лучшая из трав,
Ты высоко в горах растешь.
Трепещет Такман пред тобой,
Спустись и прогони его...Корабль в небе золотой
И золотые паруса.
Там боги куштху достают,
Цветок небесной амриты*.Был золотым небесный путь,
Было из золота весло,
Из золота был тот корабль,
Что куштху в горы перевез.Вот человек перед тобой;
О куштха, вылечи его,
Здоровье дай и прогони
Болезнь, по слову моему...Боль в голове и тьму в глазах,
Жар в теле, ломоту в костях —
Все это куштха исцелит
Всесильный, мудрый дар богов.(V, 4. 1, 4—6, 10)
Наряду с заговорами против болезней, враждебных существ и демонов, наряду с мольбами о здоровье и долгой жизни, в «Атхарваведе» в большом количестве встречаются заклинания, относящиеся к семейной жизни. Обычно они призывают к тесному семейному согласию и дружбе:
И сердце общее, и ум,
И средство от вражды дарю.
Любить друг друга вы должны,
Как малого теленка мать.Пусть будет предан сын отцу,
Согласен с матерью во всем,
Пусть мужу говорит жена
Медовые слова любви.Не должен спорить с братом брат
И ссориться сестра с сестрой,
Согласье в доме да хранит
Всегда приветливая речь...Отныне питье и еда у вас общими будут,
В одно ярмо всех вместе я вас впрягаю;
Свершайте же дружно домашнюю жертву Агни,
Как дружно в одном колесе вращаются спицы.(III, 30. 1—3, 6)
Еще одну часть гимнов «Атхарваведы» составляют любовные заговоры. Многие из них призваны сохранить верность любимого или любимой. Так, невеста говорит своему будущему мужу:
В свою накидку, платье жен,
Закутываю я тебя,
Чтоб ты был предан только мне,
Чтоб с девушками не болтал.(VII, 37)
- 221 -
Выделяется искренностью чувства и в то же время сложной ритмической структурой и неожиданными сравнениями заклинание, которое произносил, по-видимому, жених, обращаясь к невесте:
Как дерево со всех сторон лиана обнимает,
Так обними меня и ты,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.Как крыльями стучит орел о землю, улетая,
Так в ум к тебе стучусь и я,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.Как солнце в небе день за днем обходит землю,
Так обхожу твой ум и я,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.(VI, 8. 1—3)
Среди любовных заговоров много и таких, которые, казалось бы, не соответствуют духу священной книги. В них говорится о всякого рода любовных интригах, изменах, некоторые, отражая народные суеверия, должны были возбудить в ком-либо любовь против его собственной воли. Так, один из заговоров произносит любовник, желая незаметно пробраться к своей возлюбленной; он надеется с его помощью усыпить мать, отца, собаку, родственников девушки и весь народ в округе (IV, 5). Согласно другому заговору юноша лепит из глины изображение любимой им женщины и пронзает ей сердце стрелой, «оперенной желанием, заостренной любовью», заставляя подчиниться своей воле, отбросить гордость (III, 25).
Такие заговоры попали в «Атхарваведу» из фольклорной поэзии, вероятно, в их исконном виде. Но в других случаях брахманы старались их модифицировать, приспособляя их содержание для чисто конфессиональных целей, либо присоединяли в качестве магической концовки к обычному священному гимну. Таков, например, гимн к Варуне (IV, 16), величественное начало которого — прославление могущества вездесущего бога — напоминает соответствующие гимны «Ригведы», а конец — страстное заклинание против лжецов и обманщиков — ничем не отличается от обычных заклятий «Атхарваведы».
Однако при поздней обработке «Атхарваведы» в ее текст были включены не только подобного рода гибриды, но, как мы уже говорили ранее, философские и космогонические гимны, часть которых по праву принадлежит к шедеврам древнеиндийской поэзии. К их числу относится и знаменитый гимн Земле, шестьдесят три строфы которого прославляют землю как хранительницу всего сущего, дарительницу благ и защитницу от греха и зла:
Иллюстрация:
Торс якшини со ступы в Санчи
I в. до н. э. Бостон. Музей изящных искусств
Правда, величие, священный закон и сила,
обряд, покаяние, божий дух и жертва хранят эту Землю.
Пусть же Земля, госпожа всего, что было и будет,
дарует нам обильную жизнь...Земле принадлежат четыре части света;
на ней произрастают и пища, и племена людей,
она поддерживает все те существа, что дышат и движутся.
Пусть же она дарует нам скот и иные богатства...Того, кто ненавидит нас, о Земля,
того, кто сражается с нами,
того, кто враждебен нам помыслами или оружием,
опереди, Земля, и подчини нам...Пока я смотрю на тебя, Земля,
как смотрит на тебя и солнце вместе со мною,
- 222 -
до тех пор да не угаснет мой взор,
сколько бы лет ни сменили чредою друг друга...В каждом селении, в каждом лесу,
в каждой зале совета, что ни есть на Земле,
в любом собрании, на любой сходке
пусть наш голос звучит только тебе во славу!(XII, 1. 1, 4, 14, 33, 56)
Про эту торжественную песнь, полную любви к родной земле, индийский ученый Б. К. Гхош сказал, что она могла бы быть национальным гимном ведийской Индии.
Второй класс ведийской литературы составляют брахманы (букв. — «толкование высшей сути»). Брахманы — обширные произведения в прозе, которые объясняют последовательность отдельных обрядов и священных церемоний, их отношение друг к другу, истинный смысл и назначение. Как мы уже говорили, они тесно связаны с практическим, ритуальным содержанием вед и прикреплены к определенным самхитам. Так, «Ригведе» принадлежат две брахманы: «Айтарея» и «Каушитаки-брахманы», предназначенные для жреца-хотара; к «Яджурведе» относятся также две брахманы: «Тайттирия» и «Шатапатха-брахманы», которыми должен был пользоваться жрец-адхварью; к «Атхарваведе» — одна брахмана довольно позднего происхождения — «Гопатха-брахмана». Наибольшее число брахман (более десяти) принадлежит «Самаведе», но из них только три — «Тандьямаха-брахмана», «Шадвинша-брахмана» и «Джайминия-брахмана» — относятся к древней эпохе и имеют самостоятельную ценность. В древнеиндийских источниках упоминаются и иные брахманы, но они не сохранились,
О времени создания брахман, как, впрочем, и всех других произведений ведийской литературы, известно очень мало. Можно считать определенным лишь то, что уже до начала возникновения брахманских текстов была завершена редакция «Ригведы» и существовали какие-то варианты остальных самхит. Вероятно, что формирование «Яджурведы», «Самаведы» и «Атхарваведы» совпадало по времени с зарождением брахманской литературы. С другой стороны, несомненно, что перечисленные выше брахманы были созданы в добуддийский период, ибо ранние буддийские тексты уже предполагают их существование.
Брахманы свидетельствуют о том, что со времени «Ригведы» религиозные воззрения и социальные отношения в древней Индии претерпели серьезные изменения. Значение «старых» богов «Ригведы» поблекло, бо́льшую роль стали играть боги «новые»: Вишну, Рудра, или Шива, и в особенности Праджапати, «владыка живого», почитавшийся как творец мира и отец богов. Наиболее показательна для религии брахман та роль, которую играет в ней жертвоприношение, составляющее, согласно им, уже не средство, а цель и конечный смысл бытия, человеческой жизни. Жертвоприношение нередко оказывается важнее, значительнее самих богов, отождествляется с первопричиной творения, с Праджапати. Ввиду этого понятно, что исполнители жертвоприношения, жрецы, возвышаются в брахманах над остальными людьми, рассматриваются как «живые боги». Их собственность неприкосновенна, все обязаны чтить их дарами и беспрекословно им повиноваться, в споре с брахманом всегда прав брахман, и даже убийство не есть убийство, если убитый не принадлежит к брахманской касте (Шат.-бр., XIII, 3, 5, 3).
Эта апология брахманства, конечно, в какой-то мере отражает реальное значение жреческой касты в эпоху появления текстов брахман, но, пожалуй, еще больше она говорит о социальной подоплеке самих текстов, которые, несомненно, были созданы брахманами и прежде всего в интересах брахманов.
Содержание брахман составляют, как мы уже говорили, толкования ритуала, толкования в основном символического характера. Объясняется каждый жест, каждое слово, значение любого ритуального предмета и действия. Основной метод рассуждений — сопоставление, нахождение соответствий, отождествление явлений и понятий разных уровней, например ритуального и абстрактного, земного и небесного, человеческого и божественного.
Так, священный обряд помазания на царство (абхишека), подробно описываемый в последних книгах «Айтарея-брахманы», в целом отождествляется с церемонией посвящения Индры в цари богов. И соответственно утверждается, что отдельные части царского трона сотворены из гимнов трех вед, обивка трона — это богиня славы, подушка — богиня счастья, боги Савитар и Брихаспати поддерживают передние ножки трона, Ваю и Пушан — задние и т. д. Тигровая шкура, которую постилают на трон, воплощает в себе силу, поскольку тигр — царь зверей; составные части приносимой жертвы (плоды различных деревьев, зерна риса и ячменя, мед, молоко, дождевая вода, травы и т. д.) последовательно символизируют плодовитость, воинскую отвагу, добродетель, независимое правление, искусство власти, долгую жизнь, благополучие и т. д. и т. п.
Отождествление понятий часто достигается в брахманах при помощи разного рода этимологий (как правило, весьма произвольных), использования
- 223 -
игры слов и магии чисел: «Он берет [золу] с четырьмя [стихами]; тем самым он дает ему (Агни. — П. Г.) четвероногих животных; животные — это пища, итак он дает ему пищу. Он кладет [золу] с тремя [стихами] — итого их стало семь, ибо из семи частей состоит алтарь, семь сезонов составляют год, а год — это Агни; столь же великой, как велик его размер, становится и эта [жертва]» (Шат.-бр., VI, 8, 2, 7).
Игра понятиями разных уровней впоследствии составила существенную сторону стиля упанишад и во многом повлияла на образную систему классической санскритской поэзии. Однако в брахманах, используемая для мистического толкования ритуала, она выглядит зачастую однообразной и искусственной, стиль брахман остается в целом сухим и монотонным, лишь иногда ритмичное чередование повторов и ритуальных формул придает ему величественность и экспрессивность.
Поэтому с художественной точки зрения наибольший интерес вызывают легенды и сказания, которые хотя и были включены в брахманы, чтобы объяснить происхождение того или иного ритуального акта, имеют тем не менее самостоятельное значение. Таких легенд немало в «Джайминия» и особенно в «Шатапатха-брахмане», вообще наиболее интересной из всех брахман. Часть из них создана творцами брахман для более наглядного и авторитетного подкрепления предлагаемых ими ритуальных правил, но другая часть восходит к древним мифам и сказаниям, которые обнаруживают иногда близкое сходство с мифами и легендами иных народов. Таковы, например, сказание о Пуруравасе и Урваши (Шат.-бр., XI, 5, 1), напоминающее римскую сказку об Амуре и Психее, или легенда о потопе (Шат.-бр., I, 8, 1), сходная с известным шумерским, семитским и греческим мифами.
Однажды Ману, первый человек на земле, обнаружил в воде, которой он умывался, маленькую рыбку. Рыбка предсказала ему, что скоро произойдет великий потоп и все живые существа погибнут. Она обещала спасти Ману жизнь, если тот будет охранять ее, пока она еще мала. Сначала Ману поместил рыбку в кувшин с водой, потом, когда она подросла, вырыл для нее пруд, а когда стала совсем большой, пустил в море. Рыба приказала Ману построить корабль и, лишь только начнется потоп, взойти на него. Так Ману и сделал. Когда вода затопила землю, рыба подплыла к кораблю Ману, и тот привязал к ней веревку. С помощью веревки рыба благополучно доставила корабль к Северной горе, где Ману сошел на твердую землю. Затем он совершил жертвоприношение, сотворил себе жену и стал прародителем человеческой расы.
Поэтична легенда о возникновении дня и ночи, включенная в ту часть одной из редакций «Черной Яджурведы», которая по содержанию и форме своей не что иное, как брахмана: «Яма умер. Боги пытались убедить Ями (сестра-близнец бога Ямы. — П. Г.) забыть его. Но сколько они ее ни просили, она отвечала: «Только сегодня он умер». Тогда боги сказали: «Так она никогда не сможет его забыть. Нам нужно сотворить ночь». Ибо до этого был только день и не было ночи. Боги создали ночь; затем наступило утро. И тогда она забыла его. Поэтому люди говорят: „Поистине день и ночь уносят печаль!“» («Майтраяни-самхита», I, 5, 12).
Нередко в повествовательную прозу брахманических легенд включаются отдельные метрические отрывки — иногда цитаты из «Ригведы», иногда реплики действующих лиц или поэтическое резюме того, о чем только что было сказано в прозе. Подобный тип композиции стал впоследствии очень популярным, он проник в буддийскую литературу, а затем в своеобразный древнеиндийский повествовательный жанр — «обрамленную повесть». Стихами и прозой изложена в «Айтарея-брахмане» (VII, 13—18) легенда о Шунахшепе. Согласно этой легенде, Шунахшепа должен был быть принесен в жертву богу Варуне вместо царского сына Рохиты. Когда Шунахшепу привязали к жертвенному столбу, он вознес горячие молитвы Праджапати, Агни, Савитару, Варуне и остальным богам. Боги вняли его молитвам, с него спали путы, и он был отпущен. В рассказ вставлены сто стихов из «Ригведы», и, кроме того, стихами переданы диалоги царя Харишчандры (отца Рохиты) с мудрецом Нарадой, Рохиты с Индрой и Шунахшепы с жрецом Вишвамитрой, принявшим его в свою семью после чудесного избавления. Легенда о Шунахшепе интересна также с исторической точки зрения, так как в ней, очевидно, сохранено воспоминание о человеческих жертвоприношениях.
Меньшую литературную ценность, чем популярные мифы и легенды, имеют истории, придуманные творцами брахман для истолкования деталей ритуала. Эти истории в целом не слишком искусны, но часто их красит остроумный вымысел или тонкое философское обобщение. Так, чтобы объяснить, почему при жертвоприношении Праджапати молитвы читаются шепотом, «Шатапатха-брахмана» рассказывает о споре между Разумом и Речью: кто из них важнее. Спор был передан на решение Праджапати, и тот сказал Речи: «Разум, поистине, лучше, чем ты, ибо ты воспроизводишь его деяния
- 224 -
и следуешь по его пятам. А несомненно тот хуже, кто подражает делам лучшего и следует по его пятам» (Шат.-бр., I, 4, 5, 11). Раздосадованная Речь отплатила Праджапати тем, что перестала участвовать в принесении ему жертв, и отныне молитвы Праджапати должны были возноситься шепотом.
Отголоски философских спекуляций звучат также в некоторых легендах о сотворении мира. Обычно в них рассказывается, как Праджапати создал богов, небо и землю после суровых аскетических подвигов, но при этом в них нередко упоминается о сотворении Вселенной из хаоса, из вод или из небытия, говорится о целокупности мира, единстве живой и неживой природы, бога и человека, — словом, проскальзывают те идеи, которые лежат в основе философской концепции араньяк и в особенности упанишад — третьего класса произведений ведийской литературы.
Термин «упанишада», по-видимому, был образован от глагола upa-ni-sad — «сидеть подле кого-нибудь». Тем самым первоначально слово «упанишада» указывало на положение ученика возле учителя, который сообщал ему сокровенное знание. Впоследствии оно уже просто означало «сокровенное знание», доступное только для посвященных.
Число упанишад чрезвычайно велико (всего их свыше 200), но подавляющее большинство лишь формально связано с ведийскими школами и содержат взгляды и доктрины поздних религиозных сект и философских течений. Древние же упанишады, которые мы здесь рассматриваем, составляют заключительную часть отдельных брахман. Они или включены в араньяки («лесные тексты», т. е. тайные книги, которые нужно было изучать вне городов и деревень, в лесу), или примыкают к ним и вместе с ними образуют так называемую «Веданту», т. е. конец, заключение вед.
Древнейших упанишад насчитывается шесть: «Айтарея-упанишада», «Каушитаки-упанишада», «Тайттирия-упанишада», «Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада» и «Кена-упанишада». Все эти упанишады по языку и стилю напоминают брахманы и написаны лаконичной элиптической прозой с небольшими вставками повествовательного характера. Только одна из них — «Кена-упанишада» — наполовину состоит из стихов.
Несколько позднее первых шести составлены еще шесть упанишад, развивающих те же самые религиозно-философские идеи, но написанные уже целиком или в значительной части стихами: «Катха-упанишада», «Шветашватара-упанишада», «Маханараяна-упанишада», «Иша-упанишада», «Мундака-упанишада» и «Прашна-упанишада».
Эти двенадцать (иногда к ним добавляют еще две-три упанишады) древних упанишад образуют новую ступень развития ведийской литературы. Если брахманы в основном объясняют жертвенный ритуал, то упанишады как бы отражают свободную интеллектуальную реакцию на окостеневшее и формальное понимание ведийской религии в брахманах. Догматическая ритуальная экзегеза в значительной мере вытеснена в них экзегезой мировоззренческого плана, и они стремятся научить не точному и безусловному соблюдению ритуальных предписаний, а глубокому проникновению в тайны духа и материи; не жреческая, а философская мудрость составляет их пафос.
Этот очевидный переход от мировоззрения брахман к мировоззрению упанишад был определен, конечно, и известным разрывом во времени их создания (в целом брахманская литература предшествует литературе упанишад), и историческими и социальными изменениями, которых мы еще коротко коснемся. Но несомненно также и то, что сама возможность нового подхода к старой религиозной доктрине была уже заложена в ведийских самхитах с двумя уровнями их содержания: в то время как брахманы находятся в прямой связи с конкретным, практическим ритуалом вед, упанишады уделяют особое внимание так называемому внутреннему ритуалу, или философской основе ведийской религии. Поэтому, пожалуй, неверно рассматривать содержание упанишад лишь как прямую оппозицию учению брахман или, более того, разрыв с ним. В ведийской литературе, в ведийской философско-религиозной системе брахманы и упанишады — два принципиально отличных, но в то же время и дополняющих друг друга класса произведений.
Центральная доктрина упанишад — доктрина о всеобщем единстве, учение о том, что в основе Вселенной лежит вечно сущее, абсолютное начало — брахман, которое проявляет себя во всем многообразии существующих форм и которое тождественно неизменному духовному «я» индивидуума — атману. Эта доктрина нашла свое наиболее концентрированное выражение в формуле «tat tvam asi» («Это есть ты»), т. е. универсум, брахман и есть не что иное, как «ты», индивидуум, атман. Если воспользоваться излюбленным сравнением упанишад, горшок внутри себя очерчивает определенный кусок пространства, воспринимаемый изолированно, но, когда горшок разбивается, уже нет различия между внешним и внутренним, остается одно непрерывное пространство. «Чхандогья-упанишада» (III, 14, 3—4) так говорит о тождестве
- 225 -
брахмана и атмана: «Этот мой атман в глубине сердца меньше, чем зерно риса, и чем зерно ячменя, и чем горчичное семя, и чем зерно проса, и чем ядро зерна проса. Этот мой атман в глубине сердца больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Источник любого деяния, любого желания, любого запаха, любого вкуса, заключающий в себе все это, безмолвный, невозмутимый, он, мой атман в глубине сердца, — это брахман...».
В связи с учением о брахмане и атмане в упанишадах излагаются также доктрины метампсихоза, или переселения душ, кармы — той силы, которая определяет форму нового существования живого существа в соответствии с совершенными им деяниями, сансары — круговорота рождений, вырваться из которого можно лишь благодаря высшему знанию, и целый ряд иных метафизических и этических воззрений, впоследствии определивших все развитие индийской философии.
Поиски универсальной сути, конечной реальности, согласно учению упанишад, требуют от человека полной самоотдачи, и в этих поисках и состоит то истинное самопожертвование, которое значительно выше любой обрядовой жертвы. Так, «Мундака-упанишада» (I, 2, 7) провозглашает, что жертвоприношения — это «утлые ладьи», и тот, кто за них цепляется, не может избавиться от старости и смерти. Место внешнего ритуала — жертвы — занимает внутренний ритуал — познание себя, мира и бога, и этот внутренний ритуал для создателей упанишад является высшим. «Поистине, есть только три мира, — говорит «Брихадараньяка-упанишада», — мир людей, мир предков, мир богов. Этот мир людей может быть завоеван только сыном, обрядом — мир предков, знанием — мир богов. Мир богов поистине лучший из миров; поэтому прославляют знание» (I, 5, 16).
С точки зрения внутреннего ритуала нивелируются различия между четырьмя индийскими варнами и лишаются смысла претензии жреческого сословия, брахманов, на безусловный авторитет и почитание, столь характерные для предшествующего класса произведений ведийской литературы. И показательно в этом отношении даже не только то, что в упанишадах и воины, и цари, и женщины, и даже люди низкого происхождения могут быть носителями высшей мудрости и наставлять в ней брахманов (например, «Чхандогья-упанишада», V, 3; V, 11; «Брихадараньяка-упанишада», III, 6; III, 8; II, 4; IV, 5 и др.), но и то, что сами понятия «брахман» или «шудра» приобретают в упанишадах новый смысл и часто имеют в виду не определенные социальные прослойки, а людей, посвященных и не посвященных в истинное знание. Так, в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 1—3) возчик Райква, постигший смысл жизни, назван брахманом, а богач Джанашрути — шудрой. В той же упанишаде (IV, 4) некий Сатьякама признается мудрецу, что он сын служанки и не знает своего отца, и тот за правдивость делает его своим учеником и называет брахманом.
Перед создателями упанишад стояла сложная задача — найти для новых идей и принципов, которые они желали сообщить, адекватное словесное выражение. При этом возникала потребность в расширении возможностей языка, еще не приспособленного для передачи абстрактных понятий и представлений. Необходима была новая терминология, но столь же необходимыми были поиски особых стилистических и композиционных средств, позволяющих сделать прозрачным и убедительным подлинное значение этой терминологии. Создатели упанишад решали эту задачу, облекая свои прозрения в поэтическую форму, часто используя аллегорию, образ, притчу и, наконец, подобно Платону, найдя такой специфический композиционный прием конкретного и диалектического представления абстрактных концепций, как диалог учителя и ученика.
Диалогам упанишад, составляющим их наиболее ценные и в художественном, и в философском отношении разделы, свойственны глубина и последовательность мысли, художественная наглядность, и при этом, как и платоновские диалоги, они часто заключены в повествовательную рамку, либо бытовую, либо легендарную.
Так, в «Брихадараньяке» (II, 4) мудрец Яджнявалкья сообщает своим женам Майтрейи и Катьяяни, что он хочет разделить между ними имущество, поскольку сам решил удалиться в лес и предаться созерцанию. Майтрейи спрашивает его, сделает ли ее богатство бессмертной. Яджнявалкья признает бесполезность богатства и по просьбе Майтрейи объясняет ей суть жизни. В «Катха-упанишаде» (I гл.) рассказывается о брахмане, который дарит жрецам все свое имущество. Его маленький сын Начикетас спрашивает у отца, кому же он подарит сына. Сначала отец не принимает вопроса всерьез, а затем, раздраженный, отвечает, что богу смерти Яме. Начикетас отправляется к Яме, но того нет в его жилище, и Начикетас вынужден ждать его три дня. Возвратившийся Яма огорчен, что нарушил долг гостеприимства, и предлагает мальчику три дара. Вместо третьего дара Начикетас спрашивает Яму, существует ли человек после смерти. Яма просит его отказаться от этого вопроса и предлагает взамен
- 226 -
земные богатства и власть, но Начикетас настаивает на своем, и тогда Яма излагает ему учение о бессмертии атмана.
Один из самых известных диалогов упанишад — диалог мудреца Уддалаки с его сыном Шветакету («Чхандогья-упанишада», VI гл.), которому отец рассказывает о единстве мира и брахмана, а затем — брахмана и атмана. Он поучает сына, что сущее, брахман, растворено во всем и проявляет себя в каждой индивидуальной душе — атмане. Умирая, человек снова нераздельно сливается с сущим, из которого он был порожден. Уддалака иллюстрирует свое учение рядом притч и аллегорий.
Вот три из них (VI, 12, 13, 15):
«Принеси плод вон того фигового дерева». — «Вот он, почтенный», — «Разломи его». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Эти зерна, совсем крошечные, почтенный». — «Разломи-ка одно из них». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Ничего, почтенный». — Тогда отец сказал ему: «Эта мельчайшая суть, мой милый, которую ты не замечаешь, именно эта мельчайшая суть и порождает большое фиговое дерево. Верь мне, мой милый, эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».
«Положи эту соль в воду и завтра утром приходи ко мне». Тот так и сделал. Отец сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду. Сын поискал ее, но не нашел, ибо она растворилась. «Попробуй-ка воду с этой стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй в середине. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй с той стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Выпей ее и садись рядом со мной». Тот так и сделал и говорит: «А вкус соли все еще остается». Отец сказал ему: «Так и ты, мой милый, поистине не замечаешь в этом мире сути, а она пребывает в нем. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».
«А также, если болен какой-нибудь человек, вокруг него собираются родственники и спрашивают: «Ты узнаешь меня? Ты узнаешь меня?» И пока его речь не поглощена разумом, разум — дыханием, дыхание — огнем, огонь — божественным началом, он узнает их. Но когда речь поглотил разум, разум — дыхание, дыхание — огонь, огонь — божественное начало, тогда он не узнает их. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, это атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».
Своеобразие аллегорий, притч и даже отдельных образов и метафор в упанишадах состоит в том, что предметы и понятия различных рядов не просто сравниваются в них, как, например, в евангельских притчах, но как бы отождествляются, выступают заместителями друг друга. Мельчайшая частица плода фигового дерева или растворившаяся крупица соли не просто символизируют изначальный элемент сущего, но сами по себе являются этой сутью: «Это истина, она атман, это ты, Шветакету».
Отождествление разнородных понятий — особый художественный прием, и он получает оправдание и смысл в связи с общей концепцией упанишад о единстве мира, единстве на самых различных уровнях. Это становится особенно очевидным тогда, когда подобное отождествление уровней (мифологического, космологического, антропоцентристского, бытового, макрокосма и микрокосма), «игра уровнями» сами по себе и являются носителем философской идеи. Именно таким образом в «Брихадараньяка-упанишаде» (I, 5, 3—7) иллюстрируется вездесущность атмана: «Вот из чего состоит этот атман: из речи он состоит, из разума он состоит, из дыхания он состоит. Есть три мира: речь — это этот мир (земля), разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир (небо). Есть три веды: речь — это „Ригведа“, разум — „Яджурведа“, дыхание — „Самаведа“. Есть боги, предки, люди: речь — это боги, разум — предки, дыхание — люди. Есть отец, мать, ребенок: разум — это отец, речь — мать, дыхание — ребенок...» и т. д.
Влияние упанишад на почти все позднейшие индийские философские и религиозные системы до сих пор не исчерпано. Но влияние это не ограничено одной Индией. Историк древнеиндийской литературы М. Винтерниц находит следы его и у персидских суфиев, и у неоплатоников, и у александрийских христиан, и у средневековых христианских мистиков Экхарта и Таулера, и, наконец, у немецких философов XIX в., в частности Шопенгауэра, называвшего создателей упанишад своими учителями.
Несомненно, что широта и устойчивость этого влияния были обусловлены не только глубиной философской доктрины упанишад, но и той яркой убедительной формой, которая была найдена для воплощения этой доктрины.
Ведийскую литературу завершают произведения, которые согласно традиции рассматриваются уже не как божественное откровение, а как плод человеческого разума. Это так называемые
- 227 -
«веданга», «части вед», или, иначе, вспомогательные трактаты по ведам, излагающие дисциплины, необходимые для понимания собственно ведийских текстов или для точного исполнения содержащихся в них предписаний. Уже в некоторых брахманах перечисляются эти дисциплины, шесть веданг: фонетика, ритуал, грамматика, этимология, метрика и астрономия. Соответственно мы или располагаем отдельными трактатами по всем этим ведийским дисциплинам, или — в худшем случае — знаем о них из позднейших упоминаний.
Наиболее примечательная особенность литературы «веданга» та, что большинство составляющих ее трактатов написано в форме сутр. Первоначальное значение слова сутра — «нить», затем «краткое правило». Подобно тому как ткань состоит из множества нитей, трактаты веданги состоят из множества кратких предписаний в афористической форме, предельно лаконичных, видимо, для того, чтобы их легче было запомнить. Термин «сутра» в равной степени относится и к каждому отдельному предписанию, и ко всему трактату в целом; он стал своего рода жанровым определением, и этому жанру суждено было быть одним из самых популярных в Индии. В стиле сутр вплоть до Нового времени создавались многочисленные труды и трактаты по самым различным областям науки и философии, религии и искусства. Однако поскольку из-за сжатого и афористического языка содержание сутр часто оказывалось не вполне понятным, их уже в Древности дополняли более или менее подробным комментарием.
Из сутр ведийской литературы наиболее полно сохранились так называемые кальпасутры, трактующие различные стороны и детали ритуала. Кальпасутры содержат разъяснения, касающиеся организации различных жертвоприношений, торжественных и повседневных, принятых обычаев и законов, обязанностей отдельных членов общества и их прав. Их значение для этнографии чрезвычайно велико, ибо они дают такие сведения о характере жизни в Древней Индии, какие о жизни иных древних народов мы можем получить лишь в результате кропотливого отбора косвенных свидетельств, с помощью гипотез и догадок.
По остальным пяти разделам веданги трактатов сохранилось значительно меньше, да и те, как правило, относятся к сравнительно поздней эпохе и не принадлежат уже собственно ведийским школам, а лишь имитируют более древние образцы. Среди них наиболее значительны трактаты по фонетике «Ригведы» и «Яджурведы», приписываемые Шаунаке и Катьяяне, сборник этимологий по языку «Ригведы» — «Нирукта» Яски (VI—V вв. до н. э.) и, наконец, знаменитая грамматика «Аштадхьяйи» («Восьмикнижие») Панини (вероятно, VI—IV вв. до н. э.), не потерявшая своего научного значения до сих пор и во многом предвосхитившая методы современной лингвистики. Грамматика Панини уже лишь частично имеет дело с текстом вед; основная ее цель — описание общепринятого литературного языка — санскрита, а не языка священных книг. Тем самым она как бы открывает новую эпоху в развитии древнеиндийской литературы и культуры.