143
Переводная литература северо-восточной Руси
XIII—XIV вв.
Северо-восточная Русь унаследовала от Киевского периода большой запас переводной литературы: библейские книги, апокрифы, эсхатологические, исторические, повествовательные и другие произведения. Это литературное наследие в изменившихся исторических условиях пополнялось новыми переводными легендарно-повествовательными произведениями о Востоке, интерес к которому обострился под влиянием столкновения с татаро-монголами. Среди переводов XIII—XIV вв. преобладают сочинения эсхатологические и утопические, изобилующие элементами фантастики, видений, чудес, проникнутые ощущением суетности всего земного, равнодушием к богатству, славе. Эта литература соответствовала настроению подавленности, какое испытывала Русь после татаро-монгольского нашествия.
Крупнейшими произведениями этого вида были: Повесть об Индийском царстве, Сказание о 12 снах Шахаиши, Хождение Зосимы к рахманам и Слово о Макарии Римском. Расширялся старый запас переводной литературы и путем создания новых редакций уже известных произведений: так, например, была составлена новая редакция Александрии. Особенно же значительная работа производилась по редактированию и составлению обширных исторических компиляций на основе переводных памятников Киевского периода и новой эпохи: перерабатывается Еллинский и Римский летописец, создаются новые компилятивные сочинения — Иудейский хронограф и Толковая Палея, отражающие религиозную борьбу в XIII в. на Руси и за ее пределами, в славянских землях на Западе.
Торговые сношения Византии и Западной Европы с Ираном и Индией отразились в исторических сочинениях средневековья рядом рассказов об этих странах; реальное и чудесное сплеталось в таких рассказах, а иногда все содержание их исчерпывалось повторением кочующих мотивов восточных литератур, отголосками античной мифологии, местными фольклорными преданиями. Проникая на Русь, отдельные сюжеты этих описаний Востока, легендарных путешествий подвергались здесь национальному приурочению, входили в состав местного героического эпоса и дожили до нового времени в репертуаре русских сказителей. Этим объясняются черты сходства между русскими былинами и отдельными переводными произведениями XIII—XIV вв.
144
В периоды политических затруднений и общественных неустройств в литературе Византии создавались утопические и эсхатологические произведения, поэтическая форма которых подсказывалась эсхатологической литературой Востока, в частности апокалипсическими произведениями Библии. XIII век был одним из таких тяжелых периодов в политической жизни Византии: в 1204 г. Константинополь был взят крестоносцами, и наступили долгие десятилетия национального разгрома и унижения, весьма благодарные для освежения интереса к эсхатологической и утопической литературе. Переходя из Византии в страны Западной Европы, эсхатологическая и утопическая литература в XI—XIII вв. и здесь находила благоприятную почву для своего развития в общественных и религиозных неурядицах, в распрях церкви и государства, в страхе перед надвигающимся на Европу Востоком. Проникновение этой литературы на Русь в XIII—XIV вв. свидетельствует о сохранении северо-восточной Русью связей с центрами мировой культуры, несмотря на всю тяжесть татаро-монгольского нашествия и ига.
Культурные связи северо-восточной Руси с Византией осуществлялись в этот период частично старыми путями — через Болгарию или непосредственно, частично же — окружным путем через Далматинское побережье Сербии. Западноевропейское литературное влияние проникало на Русь также через Далматинское побережье, где славянская культура соприкасалась с византийской и западноевропейской.
*
Одним из произведений, перешедших в северо-восточную Русь из Далмации, является Сказание об Индийском царстве.
Славянский (сербский) перевод Сказания был сделан с латинского текста, который, под названием «Послание царя индийского Иоанна к греческому царю Эммануилу», был в средние века широко распространен на Западе. Сложилось ли Послание на латинской почве или оно проникло на Запад из Византии, — этот вопрос до сих пор не решен окончательно. По вероятному мнению акад. В. Истрина, Послание в своем первоначальном виде возникло на греческом языке, что доказывается наличием грецизмов в латинском тексте. По своему замыслу оно было памфлетом на императора Мануила Комнина, деспотически относившегося к духовенству, и стремилось доказать мысль о том, что властитель должен обладать христианским смирением. Но так как указание памфлета на превосходство Иоанна, царя Индии, оскорбляло национальные чувства греков, то со смертью Мануила памфлет, потеряв значение злободневности, стал забываться, а затем и совершенно исчез на своей родине. Византия, для государственной власти которой характерны то борьба, то смешение принципов теократизма и цезаризма, действительно могла явиться благодарной почвой для создания легенды о царе Иоанне, в одном лице совмещающем духовную и светскую власть («до обеда поп, а после обеда царь»).
Латинский Запад усвоил греческий памфлет в XII в., когда шла ожесточенная борьба Запада с Востоком, принимавшая формы крестовых походов. Крестоносцы неоднократно терпели поражения в сражениях с арабами и турками. Католический Рим — организатор и вдохновитель крестовых походов — использовал странствующие легенды о богатствах далекой Индии в целях поддержания военного духа крестоносцев. Легенда
145
о могущественном восточном царе, идущем на помощь христианам, приняла к XII в. определенные формы и подготовила почву для приема греческого памфлета. Здесь в это произведение были вставлены различные рассказы о чудесах Индии, известные в Западной Европе с древней поры по многочисленным устным и письменным источникам. В сербском переводе с этого осложненного латинского текста Сказание об Индийском царстве и перешло на Русь в самом конце XII или в начале XIII в.
Старшая русская редакция Сказания об Индийском царстве не сохранилась, и представление о ней дают заимствования из нее в Александрии второй редакции. Более сорока пяти списков Сказания, дошедших до нас, свидетельствуют о значительной популярности его среди читателей (старшие списки относятся ко второй половине XV в.).
Мануил, царь греческий, — повествует Сказание, — послал послов к Иоанну, царю индийскому, с дарами и поручением узнать о его могуществе и о чудесах и богатстве Индийского царства. Гордо и пренебрежительно отвечает Иоанн: «рьцете царю вашему Мануилу: аще хощет царьство мое и силу и богатество и люди многи ведати, и продай свое царьство, искупи собе харатьи и на той харатьи да перепиши мое царьство и силу и богатество и да прииди ко мне сам; аще восхощеши у мене быти, дам ти власть в третьих или будет в четвертых, и будеши своего царьства выше стократицею богатеством и силою». Затем идет описание чудес могущества Индийского царства и его царя Иоанна, в духе легендарной литературы путешествий, отзвуки которой уже известны были Киевской Руси по Александрии, Христианской топографии Космы Индикоплова, Физиологу и другим произведениям. Иоанн говорит о себе, что он до обеда поп, а после обеда — царь; что он имеет «под собою 3000 царей и 300», а царство его «таково: итти на едину страну 10 месяць, а на другую немощно да итти, занеже тамо соткнуся небо з землею». Далее царь описывает чудовищных людей — немых, рогатых, трехногих, великанов «9-ти сажен» и т. п., перечисляет чудесных зверей и птиц Индии — слонов, крокодилов, «петухов, на них же люди ездят», фениксов. Попутно с этим даются близкие к Физиологу характеристики зверей и птиц. Особенно же подробно рассказывается о драгоценных камнях Индии, и с эпическим гиперболизмом описываются дворцы Иоанна: «Двор у мене имею таков: 5 ден ити около двора моего; в нем же суть полаты многы златыя и сребреныя и древяни, изнутри украшены аки небо звездами, а покровены златом... В тои же полате 50 столпов чистаго злата, на всех же столпех по драгому камени; камень самфир имать свет бел, камень тонпаз аки огнь горит».
Среди описания этих чудес, пышности, золота и игры драгоценных камней мало заметны немногие религиозные мотивы и моральные сентенции «Сказания». Наиболее ясно выражена собственно одна, хорошо известная и дохристианскому Востоку, мысль о неизбежности смерти. Во время военных походов перед Иоанном «несут блюдо злато велико, на нем же едина земля; на землю зряще поминаем, яко от земля есми создани и паки в землю поити имамы». Но эта мысль уравновешивается радостным созерцанием символов величия государства: «а се с другую страну блюдо несут другое злато, на нем же драгии камень и четеи женчюг, нан же зряще величается наше господьство».
Есть в Сказании и гражданские мотивы: «а нет в моей земли, — говорит царь Иоанн, — ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже моя земля полна всякого богатьства»; указывается и чудесный способ испытания верности граждан царю: есть у царя Иоанна в золотой
146
палате «зерцало цкляно, аще [кто] мыслить зло на своего господаря, ино в зерцале том зримо лице его бледно аки не живо. А кто мыслить добро о господаре своем, ино лице его в зерцале зримое аки солнце».
Сказание на русской почве нередко подвергалось изменениям стилистического и идейного характера. Так, в частности, обидное предложение Иоанна греческому царю поступить на службу к индийскому царю не могло, по мысли древнерусского книжника, высоко ставившего авторитет Греции, остаться без достойного ответа. Поэтому ряд русских списков заканчивается ответом греческих послов: «государь наш царь Мануил своея греческия земли не продает, а к тебе служить нейдет, а твоего богатства не хочет, а с тобою знается честью и любовию».
В композиции Сказания есть ряд черт, характерных для восточно-византийской вопросо-ответной и приточной литературы. В нем отсутствует единая, стройно развивающаяся по ходу изложения фабула, нет внутренней закономерности в расположении отдельных эпизодов: связующим звеном между ними является только часто повторяемая и слабо вариируемая фраза «есть в моем царстве» (или: «у меня», «у нас»).
Сказание об Индийском царстве обнаруживает черты сходства с двумя крупными произведениями русского народного творчества. Акад. А. Н. Веселовский и акад. В. М. Истрин отметили родство Сказания со стариной о Дюке Степановиче. Боярин или княжеский сын Дюк Степанович едет из Индии, из славного Волын-города или из Галича в Киев ко князю Владимиру, презрительно отзывается о его стольном городе, пирах, богатырях и хвастается своим родовым богатством. Несмотря на волынско-киевское приурочение этой былины и отражение в ней русских народно-поэтических представлений, ее исконная близость со Сказанием видна и в общем описании Индии (Галича), и в отдельных поэтических образах, картинах и деталях. Хвастаясь своими родовыми богатствами, Дюк говорит:
А серебра и золота смету нет,
Широкий двор на семи верстах,
И около заборы позолочены.
Послы Владимира, «подъехав под Индию под богатую», в изумлении останавливаются и говорят:
Знать, что молодой боярин Дюк Степанович
Он послал, знать, туды весточку на родину,
Чтобы зажгали Индию ту богатую:
Ай, горит Индия та богатая.
Как подъехали они поближе де:
У них крышечки в домах золоченыя,
У них маковки на церквах самоцветныя,
Мостовыя рудожелтыми песочками призасыпаны...
Знает былина и чудесную реку:
А по той же по Индии по богатоей,
А по той-то по Корелы по проклятоей,
Потекла река да было с золотом...
и драгоценные камни, освещающие Индию — Галич:
Да когда от тыих ведь тут камешков
По всему по городу по Галичи
Всякии огни горя, лучи пекут...
147
Родство этих двух произведений, очевидно, объясняется тем, что русская старина о Дюке сложилась под влиянием византийской былины, основанной на том же источнике, который еще в Византии лег в основу Сказания об Индийском царстве.
На русской почве под воздействием старины о Дюке в текстах Сказания появились неизвестные латинскому оригиналу эпизоды — совет царя Ивана царю Мануилу продать царство на покупку бумаги и рассказ о конях царя Ивана. Гордый ответ царя Ивана, конечно, подсказан следующим местом старины о Дюке:
Продай-ко [обращение к Владимиру] свой стольно-Киев град
На эти на бумаги на гербовыя,
Да на чернила, перья продай еще Чернигов град,
Тогда можеш Дюково именье описывать.
В свою очередь влияние Сказания об Индийском царстве сказалось на стихе о Голубиной книге. Названия камней в Голубиной книге, например, «камням камень-мать Кармаус камень Илитор» («кармаус» не что иное, как «кармакаул» Сказания); образ Феникс-птицы, перья которой (как и в Сказании) режут кости и камни, кроят бархаты и атласы; образ Белого царя, который (подобно царю Ивану) над царями царь, а
Область его превеликая надо всей землей,
Надо всей землей, над вселенною.
— все это, повидимому, отголоски бытования Сказания об Индийском царстве в народной среде, смутные воспоминания о прочитанном и усвоенном из книг.
*
В общем потоке произведений, отличавшихся восточным колоритом, перешла в северо-восточную Русь из Сербии и повесть о двенадцати снах Шахаиши (или в русских списках о 12 снах Мамера). Ее содержание составляют эсхатологические предсказания, изложенные в форме снов-загадок царя города Ириин, по имени Шахаиши, и толкований на них его «мудрого раба», философа Мамера. В мрачных образах рисует повесть последние времена мира: толкование каждого из 12 снов Шахаиши неизменно начинается словами: «егда приидеть время то злое» или «егда приидеть година та злая». «Глагола ему царь: видех столп злат от земля до небес стоящь. Рече Мамер: О царю, прииде время то злое от въстока до запада; и по всем градом зло много будет и мятежь в всех человецех... а князь будет на князь и стареишины тако ж... Стихиа пременят обычая своя: осень преступит на зиму, а зима упадет на весну, среди лета зима будет, и хотящии сеяти семена, соблазнит их время, занеже не уразумеют времени подобна, много всеють и мало пожнут... В то ж время злое солнце пременит обычный путь, солнце и месяць померкнета, а звезды спадут, и различная знамениа будут, и звезда хвостатая явится, шуми и громи безчинни будуть и земли трясение, гради падут мнози, и птици, рыбы умалится, а овоща скудость будет. Лета и месяци съкратятся, и потом изгыбнет мир».
Таков тон толкований всех снов: космический порядок, общественный строй, право, семья и брак, религиозный культ — все будет разрушено, извращено, попрано в «злые» последние времена. С особой силой выражена в повести боязнь перед городской культурой, с ее торговлей, судопроизводством, экономическим и социальным неравенством классов,
148
разложением нравов: «В тож время злое князи и бояре, и старци, и ратаи, и вси люди купци будут...» Или: «егда приидет година та злая, вси человеци купци будут, богатии и убозии лжею и клятвою и лестию стяжают богатьство много... и то имение шедше погребут в горе, и приидуть татие и възмуть е, и будет плачь велик».
Вопросо-ответная форма повести о двенадцати снах Шахаиши была известна в глубокой древности в литературе Ирана и Индии, а позже — Византии. Древнерусская литература знает ряд переводных произведений, отличающихся этой композиционной особенностью; в отдельных случаях даже образы этих произведений близки к повести о двенадцати снах Шахаиши. Так, в апокрифической Беседе трех святителей встречаются вопросы и ответы, напоминающие повесть. Особенно сближается повесть о двенадцати снах Шахаиши по сходству в композиции, стиле и отдельных мотивах с тибетскими сказаниями о царях Уджаини и Чанда-Прадьоте, с различными переделками «Калилы ва Димны» и с буддийской повестью «О снах царя Прасенаджита», где в роли разгадчика снов является сам Будда. Сходство повести о двенадцати снах Шахаиши с литературой Востока дало возможность акад. А. Н. Веселовскому выдвинуть гипотезу о ее восточном происхождении. Повесть, очевидно, возникла в буддийской среде и первоначально была направлена против брахманов; но, еще на восточной почве, в ней стерлись отпечатки определенного времени и среды, и отчетливо обрисовался ее отвлеченный эсхатологический характер.
Восточный оригинал повести о двенадцати снах Шахаиши не сохранился. Очевидно, через Византию повесть стала известна югославянским народам, вернее всего, сербам Далматинского побережья, и в юго-славянском пересказе в XIII—XIV вв. перешла в литературу древней Руси (старший список — XV в.). Здесь она в течение ряда веков пользовалась большой популярностью. Интерес к повести выразился также и в особой переработке ее на русской почве: к XVI в. относится возникновение новой редакции ее, в которой эсхатологические мотивы еще более развиты. Повесть в этой редакции долгие годы бытовала в старообрядческой среде, находя отклик в тяжелых переживаниях приверженцев преследуемого государством общественно-религиозного течения. В легендах, загадках и сказках русского народа есть ряд образов, напоминающих сны Шахаиши. А в нартской (Кавказ) сказке о Сослане воспроизводится пятый сон Шахаиши с его истолкованием: речь здесь идет о щенице, во чреве которой брешут щенята, как о символе непослушания детей родителям, причем само содержание эпизода относится к будущему — «настанут такие времена, когда снизу вверх будут говорить и не будут спрашивать старшего».
*
Наряду с повестями, в северо-восточную Русь XIII—XIV вв. проникает в переводах ряд новых апокрифических произведений. По содержанию они частично примыкают к переводной повествовательной литературе этой же эпохи: в них речь идет также о странах Востока; по композиционным и стилистическим особенностям они представляют собою соединение элементов «путешествия» и «жития». Их основной интерес сосредоточен на вопросе о стране блаженных-«нагомудрецов», о земном рае, и самая трактовка этого вопроса типично апокрифическая: таковы апокрифы — Хождение Зосимы к рахманам и Слово о Макарии Римском.
149
Апокрифическое Хождение Зосимы к рахманам является одним из вариантов средневековой легенды о стране блаженных, нагомудрецов, живущих у крайних пределов обитаемого мира. В Хождении эта легенда передается в христианизованном виде, поэтому топография страны блаженных получила в нем определенное приурочение: блаженные живут в таком близком соседстве с богом, что «ангелы пребывают с ними по вся дни».
С эпической простотой Хождение начинает повествование о Зосиме, который, живя в пустыне, «не вкуси хлеба ни вина дний 40, нощий 40, ни человеческая лица виде» и молился, «дабы видил жизнь божественных человек». Ангел сообщает ему, что его молитва услышана, и он может итти к блаженным. Зосима идет пустыней сорок дней; затем верблюд берет его «на хребет свои и, шед по пустыни», кладет Зосиму «на месте страшне». «И бысть на месте том, — рассказывает Зосима, — трус велик со гласом и възвея буря велика и взят мя от земля и вземши мя на крило свое и неся мя». Буря поставила Зосиму на берегу реки, и, когда он захотел перейти реку, «възопи река глаголющи: Зосимо, человече божий, не можеши проити сквозе мя, немощьно бо человеку проити вод моих, нъ вижь воды до небесе. И аз возрев и видех стену облачну от земля до небеси, и рече ми облак: Зосима, человече божий, сквозе мя не проходить ни птица от мира сего, ни дух ветрен, ни солнце, ни превабитель дьявол; от суетного мира никто же может проити сквозе мя». Это — «горы мрака» талмудических преданий, «тьма» Александрии, Слова о Макарии и ряда других средневековых сказаний и легенд — отражение баснословных рассказов о путешествиях в дальние страны. Зосима молится, и вот на обоих берегах реки вырастает по дереву; одно из них «взят на верх свой» Зосиму, затем они наклоняются друг к другу и таким образом переносят его на другой берег, «и бяше место то исполнено воня добры, ни холма, нъ бяше земля равна, чветы венцана и украшена». Это — страна блаженных. Зосиму поручают «единому от блаженных». Услышав о прибытии «человека от суетного мира», многие начинают приходить, чтобы увидеть Зосиму, «яко чюдно им бяше». Желая отдохнуть, он просит «человека божия» говорить приходящим, что его, Зосимы, нет. Эта ложь возмущает старцев, они велят Зосиме удалиться от них, но уступают его просьбе и дают ему свое житие, написанное на досках.
Далее идет рассказ о жизни блаженных: они без греха, хотя и не бессмертны; питаются плодами и водой, исходящей из корней деревьев, слаще меду; молятся денно и нощно; нет у них ни винограда, «ни съсуда железна, ни дому, ни жития, ни огня, ни ножа, ни иного железа на дело, ни сребра, ни злата... А иже поимаеть жену собе, дондеже будета у нею две чаде, и по двою детей разлучается друг от друга и пребываста оба в чистоте... И несть у нас числа летем, ни годом, ни месяцемь, ни денемь, нъ якоже един день, тако вси суть... И есмы нази, яко же вы глаголете, и имеем одежю праведну, не стыдимся друг друга». Взяв у блаженных их «житие», Зосима идет тем же путем назад.
Повествование о жизни рахманов в Хождении Зосимы некоторыми своими чертами воспроизводит очертания легенды о «сынах Моисея», которые из земли халдеев были чудесно перенесены на облаке к реке Саббатон. В Хождении Зосимы этому эпизоду соответствует столь же чудесное перенесение предков рахманов из Иерусалима; река, окружающая место пребывания и тех и других; кочевая жизнь и отсутствие жилищ, незнание счета времени у рахманов и календаря у «сынов Моисея»
150
и самый тон рассказов — все это свидетельствует о родстве рассказа о жизни рахманов и легенды о «сынах Моисея».
Прослеживая корни сюжета дальше, мы обнаруживаем их в ряде коптских легенд. Наконец, и Библия знает сходных с рахманами сирийцев из Рехова. Когда иерусалимский храм сделался средоточием еврейского культа, рехавиты продолжали сохранять свои обряды и своих священников. Один из их вождей, Ионадава, завещал своему роду: «Не пейте вина ни вы, ни дети ваши во-веки; и домов не стройте и семян не сейте, и виноградников не разводите и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками».
Сведения о действительных бытовых отношениях в племени рехавитов идеализировались и постепенно облекались во все более легендарные формы. Народные легенды о рехавитах-рахманах прошли через искусные руки средневекового христианского писателя (вернее всего — грека), объединившего их и включившего в сюжетную рамку путешествия отшельника Зосимы.
*
Апокрифическое Слово о трех монахах (или Слово о Макарии), отправившихся путешествовать и случайно нашедших отшельника Макария, составлено на популярную в средние века тему — путешествие к земному раю. В XI—XIII вв. на Западе, в обстановке напряженной политической и классовой борьбы, сопровождавшей формирование новых государств, развивались мистические настроения, которые поддерживали интерес к литературе путешествий, полной баснословных рассказов о таинственных странах и людях, и к связанным с этой литературой легендам о земном рае. Средние века в Европе знали даже немало карт земного рая.
Возникнув на византийской почве, Слово о Макарии не позже начала XIV в. перешло в северо-восточную Русь. Его сюжет состоит из трех основных звеньев: 1) тяжелый путь с рядом препятствий, 2) страна блаженных (нагомудрецов), 3) преддверие рая. Эта сюжетная схема была выработана в Византии, широкое распространение получила в средневековой литературе западноевропейских народов, через переводные памятники (Александрию, Хождение Зосимы к рахманам и др.) сделалась известной древней Руси и некоторое отражение получила в древнерусских оригинальных памятниках, например, в Послании архиепископа новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору.
Первая часть Слова о Макарии, собственно путешествие трех монахов, начинается живым и непринужденным рассказом о том, как Сергий, Феофил и Угин, находясь в монастыре Асклипия, что в Месопотамии сирской, начали «друг друга вопрошати» о посте, о воздержании, о монашестве. У одного из них, Феофила, возникает мысль дойти до места, «где прилежит небо к земли». Через Иерусалим, Тигр и Персию они приходят в Индию. В описании чудес Индии в Слове о Макарии встречаются образы Сказания об Индийском царстве, только здесь они более раскрыты. Три путешественника приходят в землю песьих глав, которые «межи камень гнезда сносивше, живуть с чады своими». Далее на восток — страна «трепясток» (трехногих), которые, завидев путешественников, убегают от них. Затем высокая гора, «идеже ни солнце сияеть, ни древа есть, ни трава ростеть, развее гад, и змиям свистающим и съкрежегующи зубы, аспиды, ехидны и ували и василисты; и видехом иныя змия многи,
151
им же имяни не ведехом». Залепив уши воском, чтобы не слышать нестерпимого змеиного свиста, путешественники переходят гору и вступают «в землю пусту и велику» и область тьмы, через которую их проводят олень и голубь. Это — чудесные спутники человека, известные древнегреческим мифам и проникшие даже в исторические труды греческих писателей.
Чудесные образы сказочной страны — Индии резко сменяются мрачными картинами, передающими средневековые христианские представления о возмездии за грехи. Это собственно эсхатологические видения, включенные в рамки путешествия. Странствующие монахи, продвигаясь во тьме среди смрада, подходят к озеру, полному змей, «яко же бяше не видеть воды под ними», от озера идет «плачь и стенанье лютое» — это страдают люди, отвергшие бога. Таковы же и остальные мрачно-величественные картины — видения этой части путешествия: великан, прикованный цепями к горе и объятый пламенем, крики которого слышны на расстоянии 30 поприщ; жена, стоящая на краю стремнины и обвитая змеем, который «бьяшеть ю по устом хоботом, да не глаголеть ничто же», и т. п.
Вторая часть Слова о Макарии принадлежит по жанру к памятникам византийской житийной литературы: это βιος (житие) довольно шаблонной стилистической манеры; здесь в сжатой форме рассказывается о том, что Макарий был сыном богатых родителей, которые ему «нужю створиша жененьем и створиша брак». «И приведоша ми жену, — рассказывает Макарий, — и бывшю вечеру, и хотеша мя положити. Народу пляшющю, изидох отаи, людем же не ведущим». Это знакомая ряду житий (например, Житию Алексея человека божия), ситуация. Столь же шаблонны и остальные мотивы этой части Слова о Макарии: встреча Макария с ангелом под видом путника и внезапное исчезновение ангела; львы, прислуживающие Макарию; искушение Макария; самозакапывание в яму как средство самонаказания и т. п. В описании искушения мастерски показано нарастающее волнение пустынника: три дня подряд, выходя из пещеры, он находит то «ризу, на земли лежащю, зело тонку и белу», то «калигы с златомь опестрены», то, наконец, в третий день «жену, на камени седящу, в позлащенных ризах украшену, сама ж лепа неисказанно». И когда женщина в разговоре с Макарием заявляет: «В пустыни сеи приидох жити», пустынник не может уже отказать ей в гостеприимстве. «И поем ю, — рассказывает он, — въведох в врьтепь и подах еи ясти от врьшна дубнаго, еже и аз ядех, и сльзы ей яко рекы течаху, и душа моа трепетна бысть».
Необычный для житий мотив о земном рае рассказан подробно и тематически объединяет две части Слова. Когда странствующие монахи объявляют Макарию цель своего путешествия — найти место, «кде прилежить небо к земли», отшельник отвечает им: «Чада моя милая, не можеть человек плотян, от женьска греха родився, того места видеть...», и дальше рисует картину охраны рая в образах, смешивающих христианские представления о рае (известные по Библии) с представлениями сказочно-фольклорного характера и представлениями средневековой космогонии: «От сего места есть поприщь 20, идеже еста 2 града, един железен, а другий медянь. Да за тема градома рай божий, идеже был Адам с Евгою. На въсток солнца за раем да ту небо прилежит. И вне рая поставил есть бог хиравими и сирафими, оружье пламянно в руках имущи, стрещи раи и древа животна... Суть же та хиравими от ногу до пупа человеци, а перси лвовы, а глава иною тварью, а руце яко ледяни, и оружье пламянно
152
в руках их, вне стен градных: да не можеть ту внити никто же. Суть бо ту силы страшныя мнози зело, и ликове ангельстии ту пребывают, и пояси небеснии ту суть, идеже почивает небо».
*
Александрия псевдо-Каллисфена, распространяясь в древнерусской литературе в составе хроники Иоанна Малалы, продолжала вместе с тем существовать и отдельно. Неоднократно подвергаясь частичным переработкам, она в XIII в. вошла в состав Еллинского летописца второй редакции уже с рядом характерных редакционных изменений.
Эта вторая редакция Александрии может быть правильно воспринята только на фоне переводной литературы Киевской и северо-восточной Руси, так как в ее добавлениях сосредоточено многое из того, что казалось древнерусскому книжнику ценным и занимательным в переводной литературе XI—XIII вв. Ее редактор проявил большую начитанность: ему известна была и историческая литература (хроники Иоанна Малалы и Георгия Амартола и Еллинский летописец первой редакции), и поучительная (творения Епифания Кипрского и Слово Кирилла Александрийского), и апокрифическая (Откровение Мефодия Патарского, Хождение Зосимы к рахманам и пр.), и повествовательная, и приточная, и «научная» (Сказание об Индийском царстве, Пчела и Физиолог). Вторая редакция Александрии является поэтому своеобразным художественным итогом древнерусской переводной литературы за 2—3 века, показательным для литературных интересов автора XIII в.
Ее редактор с большим умением воспользовался своими «энциклопедическими» знаниями. Он значительно углубил и последовательнее провел психологическую мотивировку противоположных характеров Дария и Александра. Дарий является сперва гордым, не знающим себе равного восточным деспотом, но постепенно, под ударами военных неудач, смущение и страх начинают проникать в его сердце, и смиряется его гордость. Точно так же и Александр в начале романа не знает ни страха, ни препятствий в своем стремлении к новым подвигам и в своей любознательности и жажде новых впечатлений. Эти черты характера Александра, известные и по первой редакции, углубляются во второй рядом реминисценций и целых отрывков из переводной литературы. Так, под влиянием Откровения Мефодия Патарского создаются эпизоды о столкновении Александра с Вузом, царем Византии и о заключении Александром в горах нечистых народов — Гога и Магога. Любознательность Александра иллюстрируется его интересом к диковинным людям, животным и птицам, материал для описания которых составитель второй редакции Александрии заимствует из Сказания об Индийском царстве (о грифоне, немых людях, пятиногих зверях, песьеглавых, червях, размножающихся в огне, и пр.).
Но далее, со второй половины блестящей деятельности Александра, составитель второй редакции начинает все более оттенять уже намеченную в греческом оригинале повести покорность Александра судьбе. Это еще не христианское смирение, ноты которого зазвучат позже в сербской Александрии. Но все же Александр изображается человеком, чувствующим, что над ним тяготеет какая-то высшая сила; Александр уже не прежний бесстрашный герой: им все чаще овладевает страх. Чтобы показать это, используются мрачные образы легендарной и апокрифической литературы средневековья, родственной Слову о Макарии Римском (озеро
153
грешников, терзаемых змеями; стонущий великан, прикованный к скалам; женщина, обвитая змеем, задерживающим ее крики ударами хобота по устам, и пр.); распространенные пересказы легенды о Горгонии (возможно, по Физиологу); характеризуется душевное состояние Александра («вострепетавъ велми», «убояся», «аз же устрашився»). В новом контексте нравоучительная мысль сказаний о «земной суете» (о «рахманех») ярче освещает душевный мир Александра: становится заметнее, что он начинает сознавать свое бессилие и невозможность уйти от судьбы. И приговором над ним звучат слова Дандамии, «учителя рахманом»: «Ищущий тщетной славы мимо течет, как тень, и скоро исчезнет; многие люди из-за стремления к славе погубили свою жизнь». Последняя значительная вставка, сделанная редактором из хроники Георгия Амартола, особенно показательна, как мастерски использованное им средство дорисовки образа Александра: «Говорят про него, что однажды, услыхав от одного философа о бесчисленности миров, он вздохнул и сказал: «хотя миров и бесчисленное множество, однако я ни одним не возобладал».
В литературном отношении русская Александрия в этой редакции стоит выше многочисленных западных вариантов Александрии. Западноевропейские редакторы обычно ставили Александра в новую обстановку, превращая его в средневекового рыцаря: он учтиво говорит с дамами, играет в шахматы и кости, опоясан волшебной шпагой царицы Панталеи и носит шлем короля Артура; отпечаток эллинизма в этих переделках окончательно вытравлялся, и все произведение превращалось в типичный средневековый роман. Редактор русской Александрии, заимствуя материал из многих источников, так умело все сливал, что образ Александра, намеченный в оригинале, и самый колорит произведения в основных чертах оставались прежними. Это особенно заметно в том, что ни одна черта христианства не коснулась образа Александра в древнерусской переделке романа. Очевидно, эта цель и не стояла перед ее составителем. Не стояла перед ним и историческая задача. «В Александрии, — говорит акад. В. М. Истрин, — нет заботы о правдоподобии или исторической истине; все направлено к тому, чтобы представить жизнь Александра как можно чудеснее; с этой целью все, что только можно, привлечено к Александру: очевидно, ее автор и не имел в виду дать правдивую историю Александра — это роман с назидательным характером, составленный во вкусе древнерусского человека, не заботящегося о правдоподобии».
Приток переводов исторических сочинений в XIII—XIV вв. временно прекратился, до возобновления югославянского влияния в конце XIV в., так как внешние события значительно ограничили культурное общение с Византией и югославянскими государствами. К тому же переводы новых византийских исторических сочинений (хроник Иоанна Зонары и Константина Манассии) на славянском Юге сделаны были только около середины XIV в. Однако интерес к всеобщей истории в русской книжности не заглох и еще с конца XII в. проявился в составлении компилятивных исторических сборников. Авторы их группировали сведения из переводного материала XI—XII вв. таким образом, чтобы, по примеру византийских хроник, дать последовательный обзор событий мировой истории.
Тексты древнейших исторических компиляций Киевского периода не сохранились и восстанавливаются по следам, оставшимся от них в летописи и в поздних исторических сборниках. Эти старшие компиляции сплошь переписывали хроники Амартола и Малалы, дополняя попутно их сведения по другим источникам. Пересмотр содержания этих старших
154
сборников в XII в. не коснулся их общего характера: они продолжали оставаться руководствами по всемирной истории, отчетливо распадающимися на две части, причем первая — дохристианская — понималась как предистория христианства. Такой план сохранился и во второй редакции Еллинского и Римского летописца, возникшей в первой половине XIII в.
Составитель (или составители) этого нового вида Еллинского и Римского летописца заменил в первой части текст Малалы, богатый мифологическими подробностями, полным текстом библейских книг (от книги Бытия до IV книги Царств), перенеся ударение с истории древнего мира и Греции на судьбы древнееврейского народа. Текст Амартола был в новой редакции значительно пополнен по той его версии, какая создалась в Хронографе по великому изложению (см. т. I, гл. V «Византийская историческая литература»).
Старый текст Александрии псевдо-Каллисфена во второй редакции Еллинского и Римского летописца был заменен возникшей в первой половине XIII в. новой ее версией, насыщенной элементами сказочно-чудесного и потому резко выделяющейся из остального текста хроники, явно стремящейся к усилению историчности изложения. В готовом виде внесен был и новый рассказ о взятии Иерусалима Титом, представляющий довольно искусную переделку соответствующего эпизода из Истории иудейской войны Иосифа Флавия. Во второй редакции Еллинского и Римского летописца заметно увеличилось число апокрифических сказаний, вошедших в него или непосредственно, или через правку текста по Хронографу по великому изложению и по Александрии (Сказание Епифания Кипрского о житии богородицы, отрывок из Слова Мефодия Патарского и т. д.), и полуисторических, полулегендарных преданий, вроде повести о создании церкви Софии в Царьграде, местных русских преданий о походах Руси на Царьград и т. п.
Доведенный первоначально до смерти императора Романа (948), на сообщении о которой обрывался славянский перевод хроники Амартола, — Еллинский и Римский летописец во второй редакции получил продолжение в виде добавочных статей. Последней среди них была повесть о взятии Константинополя крестоносцами в 1204 г. Имея в виду, что в полемическом Пророчестве Соломона, возникшем не позднее 1242 г., есть уже отражения новой редакции Еллинского и Римского летописца и что в него включена вторая редакция Александрии, следует этот вариант Еллинского и Римского летописца датировать не позже как 30-ми — 40-ми годами XIII в. Эта вторая редакция Еллинского и Римского летописца оказала влияние на русский летописный свод XIII—XIV вв., легший в основу московских сводов, и на русский хронограф XV в.
Другой компилятивный хронограф XIII в., условно названный исследователями Иудейским (или по месту хранения старшей рукописи его в б. Архиве Министерства иностранных дел — Архивским), все свое внимание сосредоточил на дохристианском периоде, выделив в нем, как самостоятельную тему, историю еврейского народа, разработанную с особой тщательностью. Выборка материала из источников была произведена составителем Иудейского хронографа самостоятельно, помимо существовавших уже ранее русских исторических компиляций. По книге Бытия и отчасти по Шестодневу рассказано в Иудейском хронографе о сотворении мира, затем история еврейского народа извлекается из библейских исторических книг. На смену им появляется материал из хроники Малалы — то целыми книгами, то отдельными эпизодами, сверенными с хроникой Амартола и дополненными по ней, постепенно уступая место выдержкам
155
из исторических сочинений Иосифа Флавия. В последней части Иудейский хронограф представляет почти чистый текст русского перевода Истории Иудейской войны, местами приводимого дословно, местами — в сокращении. Следует отметить, что составитель Иудейского хронографа воспользовался исправными и архаичными текстами: его цитаты из Библии воспроизводят древнейший славянский перевод, хроника Малалы не имеет еще поздних искажений и руссификации, перевод Иосифа Флавия близок к первооригиналу. Бережное отношение компилятора к этим источникам, выразившееся в сохранении всех языковых и стилистических особенностей их, придает высокую ценность спискам Иудейского хронографа.
Не случайно автор-компилятор закончил свое изложение истории еврейского народа рассказом об окончательной утрате им независимости: в этом историческом факте византийские хроники, вслед за Библией, видели логическое следствие заблуждений иудейской религии. Весь подбор материала в Иудейском хронографе говорит за то, что составитель его преследовал полемическую цель. Заметка о литовских божествах и обычаях, начинающаяся глоссой — «скажем же о поганской прелести и в Литве нашей», — ведет к западнорусским областям, куда могли дойти сведения о еврейском движении в Польше в XIII в., наблюдавшемся в связи со слухами о том, будто бы в Палестине появился Мессия. Именно здесь скорее всего могла возникнуть мысль о составлении полемического сочинения, обличавшего ошибочность иудейского вероучения. В Иудейском хронографе эта цель еще скрыта: только судьба евреев, рассеянных, после разорения Иерусалима, по другим странам, должна была предупреждать читателей о заблуждениях иудейской религии.
Явно полемический трактат представляет другая, отчасти антииудейская, отчасти противомусульманская компиляция XIII в. — Толковая Палея. Эта историческая компиляция представляет рассказ о ветхозаветных событиях, составленный по библейским историческим книгам и апокрифам и прокомментированный с помощью Шестоднева Иоанна Экзарха, толкований Феодорита Киррского на Пятикнижие Моисея, Топографии Космы Индикоплова и компилятивной статьи типа Физиолога.
Толкования имеют целью вскрыть преобразовательное значение Ветхого завета и попутно обличить заблуждения иудейской религии. Длительный научный спор о том, зизантийского, болгарского или русского происхождения Толковая Палея, решается с наибольшей вероятностью в пользу русского составителя ее, так как установлено, что входящий в Палею библейский текст повторяет русскую, а не югославянскую редакцию Библии. Самое название — Толковая Палея — подражает заглавию использованного автором сочинения Феодорита Киррского, которое в славянском переводе называлось «Палеей с толком» (Палея — сокращенное греческое название Ветхого завета — η παλαια διαθηκη).
В своем первоначальном виде, лучше всего сохранившемся в русском списке начала XV в. (Коломенская Палея 1406 г.), Толковая Палея прежде всего — толковательно-полемическое сочинение, и этим объясняется страстность, с какой в отдельных толкованиях и обличениях защищается правота христианства. Внешние формы этих толкований и полемики не оригинальны: эпитеты, которыми наделяется противник, — традиционны («окааньнии, нечестивии, буи, немудри» и т. д.); рассуждения о смысле библейского текста дословно зачастую повторяют источники составителя и стилистически сближаются с вопросо-ответной литературой; Шестодневом и Псалтирью навеяно отношение к природе — ее художественное восприятие и наукообразное истолкование ее явлений.
156
Перейдя с запада на северо-восток Руси, Толковая Палея стала превращаться в сборник не полемический, а исторический прежде всего. В ней сокращалась толковательно-полемическая часть, зато расширялось количество апокрифических сказаний, появились выдержки из хроник Малалы и Амартола, из Александрии второй редакции. Судя по тому, что уже во второй половине XIII в. начался этот процесс превращения Толковой Палеи в исторический сборник, надо думать, что полемическая тенденция ее не возбуждала интереса у читателей северо-восточной Руси.
В литературе XIV—XVII вв. Толковая Палея ценилась прежде всего как наиболее полное собрание канонических и апокрифических сказаний о событиях Ветхого завета и символических их истолкований. Это собрание по своему авторитету у читателей было равным канонической Библии, и в списках книг «истинных и ложных» под названием Палеи оно помещается до XVII в. в разряде книг дозволенных. Символика Толковой Палеи, суммирующая основные представления христианской литературы о прообразовательном значении Ветхого завета, связана с символической струей в русской иконографии и в пору сложения иконописных подлинников — образцовых руководств по иконописанию — не осталась в стороне от них.