62

Жития

К числу старейших памятников ростовской литературы принадлежит первое церковное сказание об убиении в Орде князя Михаила черниговского и его боярина Федора. Сказание это составлено при внуке Михаила, ростовском князе Борисе (в третьей четверти XIII в.) и основано на рассказах очевидцев — самого князя Бориса, присутствовавшего в Орде при смерти своего деда, и бояр, бывших с ним в Орде, возможно тех самых, которые «с плачем многим» просили его: «господине отче, поклонися... вси за тя примем опитемью со всею властию своею». В обычном житийном обрамлении (князь «от уны версты Христа возлюбив», «вся пустошная мира сего отверг, богатьство и славу сию временную» и т. д.) сказание изображает столкновение в Орде в 1245 г. Михаила Всеволодовича черниговского с Батыем, кончившееся убийством князя и его боярина Федора. Как и летопись, ростовское сказание рисует Михаила и Федора мучениками за веру, которые отказались выполнить требование Батыя —

63

«ити сквозь огнь и кланятися солнцю и идолом» — потому, что они «кланяются отцю и сыну и святому духу». Таким образом, и сказание объясняет конфликт Батыя с русским князем поруганием религии. На самом деле предъявленное Михаилу татарами требование пройти между огнями было, в их понимании, предупредительной мерой, которая должна была уберечь Батыя от возможности пострадать от злых умыслов князя. Татаро-монголы не только тогда, когда они были еще язычниками, но даже после утверждения у них ислама сохранили в виде пережитков много шаманских обрядов. Боязнь колдовства и всяких чар, направленных во вред человеку, заставила их выработать ряд мер, пресекающих злые умыслы. В числе этих мер у татаро-монголов прочно держался обряд очищения огнем всех, приходивших к хану. Европейские путешественники XIII в. согласно изображают церемонию прохождения между двух огней, причем Плано Карпини, со слов самих татар, приводит и объяснение этого обряда: «мы заставляем вас пройти между двух огней, — убеждали татары путешественников, — не по какой другой причине, а только ради того, чтобы, если вы умышляете какое-нибудь зло против нашего господина или если случайно приносите яд, огонь унес все зло».1

Когда Михаил черниговский, приехавший в Орду просить княжения, отказался исполнить обряд очищения, Батый послал к нему своего «вельможу Елдегу» убедить князя подчиниться требованию. Михаил вторично отказался: «не иду сквозе огнь, не кланяюся твари, но кланяюся отцю и сыну и святому духу, а царю вашему кланяюся, понеже поручи ему Бог царство света сего», — покорно добавил князь. Это упорство было истолковано так, будто бы Михаил таит против Батыя злой умысел и боится силы огня, которая может этот умысел уничтожить. Князя велели «мучити различными муками», но он устоял и тогда «честную его главу» отсекли. Вслед за Михаилом «укори веру их [татар] и Христа со дерзновением исповеда» Федор, казненный тем же способом. Так каждая сторона осталась при своем убеждении: татары оберегали Батыя от колдовства, русские исполняли требования своей религии, запрещавшей поклоняться огню, солнцу и идолам. Следует заметить, что идолы добавлены для усиления впечатления от рассказа: татары не принуждали иностранцев поклоняться своим идолам.

Литературная форма этого сказания, выражавшего национальный протест против татарских насилий, обнаруживает тесную связь с житийной традицией киевской литературы. Житие Бориса и Глеба было тем образцом, откуда автор заимствовал украсившие его рассказ общие места (например, появление у тел убитых «столпа огнена от земли до небесе», «свещ многих» горящих; «ангельское пение» над ними; молитва Федора: «Михаиле, аще телом отиде отселе, то молитвою пособита ми с братома си Борисомь и Глебомь»; заключительное обращение к Михаилу с просьбой о молитве за князей ростовских, чтобы они «мирно державу царствия» управляли, чтобы земля их «от нужа сея поганых» была избавлена, и т. д.).

Ростовское сказание о Михаиле черниговском легло в основу ряда позднейших переделок, которые расширяли текст подробностями, взятыми из летописной повести (например, об изменнике Домане, мучившем князя) и из житийной и учительной литературы, но изображение князя и его боярина как мучеников за веру сохранилось. В дальнейшей истории церковных

64

рассказов о князьях, погибших в Орде, сказание о Михаиле черниговском сыграло заметную роль, определив их литературное оформление (например, в рассказе о Михаиле Ярославиче тверском — см. стр. 101).

Жития ростовских епископов приобретают в истории древней русской литературы особый интерес как первые дошедшие до нас памятники великорусской письменности. Начало северо-восточной русской агиографии представлялось историкам древней русской литературы (С. П. Шевыреву, Ф. И. Буслаеву, И. С. Некрасову, В. О. Ключевскому) как зарождение новой, вначале примитивной литературной формы, получившей дальнейшее развитие. Это (по С. П. Шевыреву и И. С. Некрасову) — «народные» редакции первых северо-восточных житий, написанные якобы простым бытовым, не книжным языком, или «проложные» редакции (по В. О. Ключевскому).

В. О. Ключевский1 возводит древнейшие жития северо-восточной Руси (Леонтия, Игнатия ростовского, Варлаама хутынского, митрополита Петра) к богослужебным формам кондака, передающего в повествовательной форме основные черты деятельности святого, и икоса, излагающего похвалу святому. Древнейшие северо-восточные жития, по Ключевскому, являются распространенными кондаками и икосами. Такой первоначальный утилитарно-богослужебный тип северо-восточного жития, господствующий до конца XIV в., Ключевский называет проложным, расширяя понятие обычного проложного жития — статьи, составленной для Пролога в определенной двухчастной форме.

Возражая против «народных» редакций С. П. Шевырева и И. С. Некрасова, В. О. Ключевский сам поддался влиянию гипотезы о самозарождении на северо-востоке новой литературной формы жития, игнорируя тот факт, что в новых монастырях продолжали переписывать переводные и оригинальные жития Киевского периода. Первые ростовские епископы были поставлены из Константинополя и Киево-Печерского монастыря — центра образованности XI—XII вв. Писатели из ростовских монастырей, конечно, не обладали ни литературным мастерством, ни эрудицией киевского агиографа Нестора. Они писали жития, которые нужны были для церковно-богослужебного обихода, однако не были чужды и политической тенденции — прославления «рода праведных» князей, хозяев уделов и монастырей и утверждения идеи их гегемонии и преемственности церковной власти Владимира и Ростова от Византии.

Наблюдение над литературным материалом и стилем ранних ростовских житий приводит к выводу, что киевская литературная традиция здесь не прерывалась. Попрежнему в житиях сочетаются элементы агиографические и документально-летописные. Это указывает на то, что северо-восточные агиографы смотрели на свой труд не только как на обслуживание интересов церкви, но и как на задачу политическую и историческую.

В. О. Ключевский в полемике с предшествующими исследователями северо-восточной агиографии умалил ее историческую и идейную ценность. Однако, выдвинув на первый план литературно-стилистическую сторону северо-восточной русской агиографии, В. О. Ключевский не лишал последнюю исторического и идейного значения в той степени, как это сделали его эпигоны, прилагавшие готовые выводы историка к новому агиографическому материалу. Сам Ключевский в своей ценной работе

65

раскрыл в северо-восточных житиях множество черт и фактов живой современности, элементов идейной борьбы и характеристик людей и событий.

Древнейшие северо-восточные жития ростовских епископов Леонтия и Исаии всецело примыкают к жанру жития, сложившегося на византийской почве. Особенно типичны их начала, вводящие в основную тему без предисловия. Таково начало жития Леонтия: «Сей бе блаженный Костянтинаграда рожение и воспитание и за премногую его добродетель поставлен бысть епископом граду Ростову...», также начало жития Исаии: «Сей убо блаженный Исаия от земля русские от области Киевские рождение и воспитание име...».

Автор жития Леонтия, написанного между 1164 и 1174 годами и известного по многочисленным спискам с конца XIII — начала XIV вв., знает о ростовском епископе лишь отрывки исторических преданий; ему известно, что епископ, рискуя своей жизнью, мужественно насаждал христианство среди финских племен, и, несмотря на то, что местное население выступало против него с оружием и дреколием, он продолжал поучать, ободряя бывшее с ним духовенство.

Стилистические формы жития Леонтия свидетельствуют о том, что автор всецело следовал киевской агиографической традиции, текстуально приближаясь к анонимному сказанию о Борисе и Глебе, к Слову о законе и благодати киевского митрополита Илариона («Хвалит бо римская страна Петра и Павла... ростовская земля блажит тебе, великий святителю Леонтие...»). Политическая тенденция автора сказывается в желании поддержать попытку Андрея Боголюбского получить для Владимира самостоятельную, независимую от Киева епископскую кафедру. Автор жития превращает Леонтия, выученика Киево-Печерского монастыря, в грека, прибывшего непосредственно из Византии по благословению константинопольского патриарха.

В житии Петра, царевича Ордынского, также подчеркнуто, что епископ Леонтий «честь прия от русских князей и от греческого царя и от патриарха». Ту же политическую тенденцию находим и в житии Авраамия Ростовского, где сообщается о непосредственной близости его к Иоанну Богослову.

Стиль, манера изложения и материал проложного жития Леонтия близки к Повести временных лет. Тесная связь летописания, агиографии, как разделов историко-публицистической работы, не прерывалась в Ростовской земле. Весьма вероятно предположение Ключевского, что основная часть жития Леонтия, написанная при жизни Андрея Боголюбского, возникла первоначально в составе Ростовской летописи.

Житие ростовского епископа Исаии, о почитании памяти которого сообщает Нестор в своем житии Феодосия Печерского, принадлежит, верятно, к памятникам XIII в. Поводом к его написанию было перенесение мощей епископа в 1274 г. По своей проложной форме и стилю оно аналогично житию Леонтия. В житии много вставок из Повести временных лет, с сохранением дат и летописной формулы — «в лето» такое-то.

Житие Исаии рассказывает об его успешной просветительной деятельности среди ростовских «язычников», подробно развивает мотив о чудесном перенесении его на облаке в Киев на освящение Печерской церкви и обратно (в некоторых списках есть ссылка и на источник этой легенды — Киево-Печерский патерик), о нахождении гроба Исаии при прорытии рва для новой церкви (1164) и о перенесении мощей в 1274 г. Житие заканчивается краткой молитвой. Житие Исаии ближе, чем житие

66

Леонтия, к летописно-повествовательной манере. Источниками его были: Несторово житие Феодосия, Киево-Печерский патерик, Повесть временных лет (в составе Ростовского летописного свода).

Житие ростовского епископа Игнатия (ум. 1288, списки с XV в.) отступает от обычной формы жития как биографии: это — описание чудес, предваряемое кратким риторическим вступлением.

В житии Авраамия, написанном, вероятно, в XV в., ясно выделяются две слабо спаянные друг с другом части. В первой части, написанной по типу проложной статьи, находим ту же тенденцию, что и в житии епископа Леонтия: автор устанавливает непосредственную связь Авраамия с Иоанном Богословом, который в чудесном видении вручает ему жезл; при помощи этого жезла Авраамий свергает идола Велеса. Предание это возникло в связи с жезлом, который показывали в ростовском монастыре Иоанна Богослова еще в середине XVI в. Вторая часть жития Авраамия в манере новелл переводных патериков разрабатывает самостоятельный демонологический сюжет: дьявол засел в умывальнике Авраамия, но последний положил на умывальник крест, и дьявол не мог оттуда выйти, пока князь, не зная о его заточении, не снял креста с умывальника. Освобожденный дьявол решил отомстить Авраамию. Он явился к князю в виде воина и сообщил ему, что Авраамий построил монастырь на средства, добытые им из вырытого из земли клада, который является княжеской собственностью. Князь велел воину привести к себе Авраамия. В прениях с Авраамием в присутствии князя бес в облике воина был окончательно посрамлен. Он признался: «Аз есмь бес Завеус, искони ненавидяй добру человеческому, паче же мнихом» — и исчез. Князь стал просить у старца прощения, «и домы и села многы даде» монастырю, «устроил его своим монастырем и учинил его выше всех обителей, иже суть в Ростове, и многы рабы подаде в дому святому Богоявлению и грамоты подаде многы жалованные, иже суть и доныне». Эта деталь обнаруживает местные монастырские тенденции автора. Легенду о заточенном в умывальнике бесе находим также в житии новгородского архиепископа Иоанна и в муромском сказании о епископе Василии. Вариант легенды использован Гоголем в повести «Ночь перед рождеством».

Известные нам памятники северо-восточной русской агиографии возникли на почве киевской литературной традиции. Они сохранили все ранее выработанные особенности стиля, взаимодействие с летописанием, аналогичные элементы политической тенденциозности в применении к новым обстоятельствам. Характерной чертой ранних ростовских житий является значительное расширение ранее установленной формы проложного жития путем внесения в него летописных заметок, статей о чудесах и легендарных мотивов.

И старшие ростовские жития, и ростовское летописание свидетельствуют о том, что обе эти области литературного труда выполняли однородные общественно-политические функции: они должны были доказывать историческое право северо-восточных князей и верного им высшего духовенства на общерусскую гегемонию. Как жития, так и летописные статьи служили интересам укрепления княжеской и церковной власти; отсюда и взаимодействие летописного и агиографического жанров, проникновение живой публицистической струи и в жития, и в ростовское летописание.