- 216 -

Фольклор Киевского периода

Близости к фольклору обязана русская литература своими лучшими художественными ценностями, созданными ею на протяжении всей ее истории, начиная с преданий Начальной летописи, героических рассказов о борьбе Русской земли за свою независимость и величайшего памятника мировой поэзии — Слова о полку Игореве. Лучшее, что сохранилось нам от литературного творчества русского средневековья, — исторические повести, автобиография протопопа Аввакума, поэтическая песня-повесть о «Горе-злочастии», — так же органически вышло из живого источника народной поэзии, как неотделим от него Пушкин.

Этот источник мы непосредственно ощущаем. Но если для времени, когда творил Пушкин и даже его предшественники — писатели XVIII в., достоверно известно, как звучала народная песня, сказка, былина, то представить себе не только тематику, но и художественное воплощение ее в устной поэзии, современной средневековым авторам и читателям, гораздо труднее. И чем ближе к истокам русской литературы, тем более скупым становится наше непосредственное знакомство с богатой несомненно и в начальные века русского феодализма и на стадии родового строя народной поэзией. Широкие исторические задачи в изучении русского фольклора всегда стояли на втором плане. Неудивительно поэтому, что при обилии собранного фольклорного материала, охватывающего записи с XV по XX в., при наличии громадного количества сравнительных исследований его, на фоне европейских и внеевропейских параллелей, при том, что для исторического изучения одного жанра — именно былин — сделано немало ценного, — до сих пор недостаточно синтезирован тот фольклорный материал, который с достаточной убедительностью может быть признан предшественником книжной культуры и ее спутником в первые века ее существования. В этом смысле фольклор Киевской Руси остается и поныне научной проблемой.

Между тем для реконструкции фольклора X—XII вв. имеется разнообразный фактический материал, который при рациональном научном его использовании поможет восстановить достаточно убедительную картину бытования устно-поэтических жанров в Киевском государстве.

Вполне конкретные данные могут быть извлечены из памятников древнерусской литературы, живописи, музыки, материальной культуры. Частично эта работа уже произведена, но собранный материал не всегда достаточно проанализирован, а потому и не сделаны все необходимые выводы из него. В обильных записях фольклора XVIII—XX вв. осторожное исследование вскрывает следы мировоззрения, художественных приемов самых отдаленных времен.

- 217 -

Закон стадиального развития человеческого общества дает исследователю право опираться при изучении словесного творчества данного народа на аналогии в творческом процессе других народов на той же стадии общественного развития. Поэтому, зная, что племена, населявшие русскую территорию в IX в., переживали разложение родового строя, исследователь вправе предполагать существование у них тех фольклорных жанров (шаманского фольклора, магических песен-заговоров, военных родовых песен и т. д.), которые наблюдались у других народов на этой стадии развития. Косвенные указания на элементы этого раннего фольклора в памятниках книжной и материальной культуры легче расшифровываются с помощью таких аналогий и могут привести к прочным выводам.

Наконец, немалую ценность для фольклориста, восстанавливающего творческие процессы народа в прошлом, имеют также наблюдения над созданием и бытованием песен, сказок, былин — в настоящем.

1

Комментируя фольклорный материал, собранный уже в новое время у всех трех братских народов — русского, украинского и белорусского, с помощью исторических свидетельств, устной поэзии, записанной у народов в период разложения родового строя и перехода к феодализму, и на основании изучения творческого процесса современности, — мы обнаруживаем в нем отчетливые следы верований восточных славян дохристианской эпохи. Собирая воедино все эти пережитки прошлого в настоящем, мы убеждаемся в том, что Киевская Русь владела богатым и разнообразным фольклором, созданным еще в условиях родового строя и язычества. Стойкости обряда и поэзии, выросших в этом периоде, на протяжении всего средневековья и первых веков русского феодализма в особенности, способствовало то, что пережитки общественных отношений родового строя и связанной с ним языческой религии, как и обусловленное ими мировоззрение, прочно держались в народных массах, несмотря на воздействие новой христианской культуры.

Вполне точного представления о язычестве восточных славян мы еще не имеем, хотя собран большой материал, есть немало опытов его истолкования (труды Ф. Буслаева, А. Афанасьева, И. Срезневского, И. Ягича, Л. Нидерле и др.), установления источников восточно-славянской мифологии с точки зрения сравнительного метода, осмысления религиозных и социальных функций древнерусских божеств (Д. Зеленин, Е. Кагаров и др.), произведенного, впрочем, не всегда удачно. В итоге на основе данных литературных русских источников (летописи, поучения, жития, апокрифы, Слово о полку Игореве, договоры и т. д.), свидетельств иностранных писателей — историков и путешественников (византийских, славянских, арабских, западноевропейских, например, Прокопия, Маврикия, Константина Багрянородного, Льва Диакона, Ибн Фадлана, Масуди и др.) установлено, что до внедрения христианства мировоззрение русских было анимистически-магическим.

Анимизм — вера во всеобщую одухотворенность природы и магическое к ней отношение — вот основа примитивной религии на доклассовой стадии общественного развития. Актуальность этой основы сохраняется в период земледельческой формы производства, в феодальном обществе и тяготеет над сознанием народных масс в виде пережитков и утерявших первоначальный смысл традиций даже и в капиталистическую эпоху. «Каждая религия является ни чем иным, как

- 218 -

фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных».1 Эти сверхъестественные образы в эпоху анимизма уже носят антропоморфный характер. Говоря об аналогичных явлениях у индейцев, Ф. Энгельс утверждал, что «свои религиозные представления — всякого рода духов — они уже воплощали в человеческом образе, но низшая ступень варварства, на которой они находились, не знает еще осязательных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и стихий, находившийся на пути развития к многобожию».2 Русские племена в IX в. знали многобожие, причем в весьма дифференцированном виде.

Есть основание признать так называемых «Владимировых богов», о которых упоминает летопись, племенными народными божествами русских славян в X в. Этот народный аграрно-языческий пантеон высших божеств — олицетворенное обожествление стихий природы, и прежде всего стихий, близких интересам земледельца. Перун олицетворял стихию грозы и бури; стихия света и тепла-солнца имела несколько олицетворений: Хорс — солнце-свет, Даждьбог — солнце, податель блага — хлеба, Сварог — солнце палящее, Стрибог представлял стихию ветра, Мокошь, возможно, — воды. Существовали и другие народные божества: скотоводства, богатства и поэзии — Волос или Велес, и не вполне ясные по своей функции Троян и Симарьгл (иранский или персидский Симург). Божество огня почиталось как огонь овинный. Почитание стихий неба, земли, полей и воды как основа древнерусской религии и мифологии отмечено в «Слове и откровении св. апостол»: «ово суть бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а друзии воднии», — сообщает о язычниках это «Слово».

Киевская Русь почитала и низшие божества — лешего — «дива», духов полей и камней, «плодов земных», рек, озер, воды, воздуха и т. д. В древних памятниках упоминаются нередко Род, Рожаницы, навии, упыри, по позднейшим записям устанавливаются домашние духи — домовой, хлевник, кутный бог. Есть основание предполагать веру в божества годичных циклов — Коляду, Весну, Купала, Ярилу и неизвестное по имени осеннее божество. Вера в божества соединялась с многочисленными суевериями — в сны, «в устрячю, в уреки, в наузы» и т. п.

Эта широкая система религиозных верований древнерусского язычества была связана с сложной системой культа, праздниками, требищами и т. д. У славян существовало то, что отметил в религии индейцев Ф. Энгельс: «Различные племена имели свои регулярные празднества с определенными формами культа, а именно танцами и играми; танцы в особенности были существенной составной частью всех религиозных торжеств; каждое племя справляло свои празднества отдельно».3

Языческая религия создавала не только обряды, но послужила основой и для словесных поэтических форм того обрядового фольклора, который в большей или меньшей сохранности дожил в крестьянском быту до Октябрьской революции.

Языческий пантеон Киевской Руси многое объясняет в народной топонимике и гомонимике (г. Перунов, б. Могилевск. г., фамилия Перунов в XVII в., Волосово, Волосовский погост вряде местностей, Волосова

- 219 -

улица в Новгородской летописи XII в., имя Волос, село Хорошево, Стрибоже озеро и т. д.).

Греческое христианство вело наступление на пережитки старой религии различными способами: не только огнем, мечом и церковно-литературными запретами, но и своеобразным компромиссом, целью которого было заменить изгоняемый культ новым. На месте разрушенных языческих кумиров и требищ строились христианские храмы, функции языческих божеств усваивались христианским святым, церковные элементы проникали в тексты старых песен, заговоров, пословиц и т. д., пополняя их новыми темами, образами. Языческие ритуальные служения, особенно сурово преследовавшиеся, укрылись в травестированной форме, сопровождающей некоторые народные праздники (например в сценах ряженья). Так создалось двоеверие, полумирное сожительство языческого обрядового фольклора и христианского ритуала.

Главным творцом, хранителем и исполнителем устно-поэтических разнообразных жанров и в Киевской Руси была основная масса сельского и городского населения. Летопись неоднократно вспоминает похоронные плачи «всех людей», провожавших в могилу любимого князя, и песни — «славы», которыми они встречали из похода победившее войско.

Из народа рано выделились профессионалы — сказители, певцы, плачеи и т. д.

Вопрос о профессиональных певцах, сказителях в древней Руси еще не вполне уяснен. Летопись под 1241 г. рассказывает о «словутьном певце Митусе», который «древле за гордость не восхоте служити князю Данилу» и его «раздраного аки связаного приведоша» насильно к князю. Но был ли это народный или церковный певец, решить трудно. Совершенно ясные сведения дает Слово о полку Игореве о Бояне, народном певце начала XI в., воспевавшем «старых князей». Боян и Митуса — княжеские певцы, заслужившие особую известность. О рядовых народных певцах свидетельств древних не сохранилось, они начинаются лишь с XVII в. Однако украинские позднейшие кобзари и лирники — несомненные наследники этих народных певцов.

Особую группу среди профессионалов составляли скоморохи. Повидимому, это были бродячие актеры, по примеру византийских скоморохов разыгрывавшие примитивные сценки народной драмы, с их грубоватым юмором, а иногда и злободневной сатирой, с импровизациями. Русский скоморох на миниатюрах рукописей (в заглавных буквах) играет на гуслях, водит зверей, борется, трубит в трубу, позже — водит медведя, фиглярствует и т. д. Старшие скоморохи были придворными забавниками, участниками княжеских и боярских пиров (придворные скоморохи известны еще в XVI в.) и пользовались некоторыми привилегиями. Взгляд В. Миллера на скоморохов как на главных творцов и хранителей фольклора в древности нуждается в значительном ограничении. В свой репертуар скоморохи включали в готовом виде русскую песню, былину, сказку, прибаутку, оставляя, однако, на них следы своего активно-творческого отношения к искусству слова. Собственный репертуар — эпические песни, приговоры, прибаутки, небылицы и т. д. — скоморохи создали значительно позднее, и он не совпадал с репертуаром народных певцов и сказителей.

Часть обрядового по преимуществу фольклора хранилась бережно волхвами, жрецами гонимого язычества, которые возглавляли оппозицию наступающему феодализму и, пользуясь языческой религией как знаменем, пытались удержать остатки общественных отношений родового строя.

- 220 -

Роль господствующих классов в деле создания и хранения фольклора в X—XII вв. была значительно ограничена их тяготением в это время к византийской культуре и книжной литературе. Но интерес к народному творчеству сохранялся и в этой среде, как можно видеть по описаниям княжеских пиров, где непременными участниками были гусляры, певцы. Судя по многочисленным фольклорным припоминаниям в старшей летописи, знакомству по крайней мере с народным преданием не чужды были и рядовые монахи и вообще церковники. Но вынужденные активно противодействовать всяким проявлениям народного веселья, обязательно связанного со старой языческой песней, игрой, они не могли принять сколько-нибудь значительного участия в создании устной поэзии.

Роль торговой среды в международном литературном общении отмечена при изучении фольклора многих народов. Есть основание думать, что отголоски идеологии этой среды, ее интересов отразились и на некоторых произведениях русского фольклора (см., например, былины о Садке, об Иване Гостином сыне, может быть о Дюке).

2

Одну из старших форм народной поэзии — мифы древнерусского язычества — приходится восстанавливать почти исключительно по остаткам их в обрядовом фольклоре и в сказке позднейших записей. В летописи рассказ о ростовских волхвах дает, в соединении уже с элементами христианской мифологии, остов мифического сказания. В летописи под 1071 г. ростовские волхвы начинают рассказ о том, как бог сотворил человека: «Бог мывся в мовницы и вспотився, отреся вехтемь и верже с небесе на землю». Отсюда летописец продолжает рассказ волхвов о споре бога с сатаной из-за человека уже словами дуалистической христианской легенды. Очевидно, и в языческой версии волхва шла речь о борьбе доброго и злого начал из-за человека. Таким образом вскрывается в начальных строках отрывок широко распространенного у евразийских народов дуалистического мифа о творении мира и человека. Структурой своей этот миф близок к мифическим сказкам, записанным у русских и украинских крестьян еще в XIX в. Прозаический бесхитростный рассказ о божестве с включением диалога, с морализирующей или философской концовкой, типичный для этиологического натуралистического мифа европейских народов, здесь налицо. Несомненным отголоском народных мифов было верование в «пожирание» солнца во время солнечного затмения, отраженное в ряде летописных записей, причем христианин-летописец оговорил, что «невегласи (т. е. язычники) глаголють», будто солнце «снедаемо» во время затмения. Это верование отмечено у всех примитивных народов.

Остатки древних мифов встречаются в крестьянстве еще в XIX в. «Не бье Перун с первой тучи-облачины», — говорят украинцы, у которых сохранился еще и обряд «завивать Волосу бороду»; русские и украинские сказки помнят «батьку ветров»; в Череповецком районе знают Мокоша-духа, который ходит по ночам и допрядает недопряденную пряжу в крестьянских избах; в Олонецком районе Мокуша стрижет овцам шерсть, и в жертву этому духу оставляют на ночь на ножницах немного шерсти.

В мифе Киевской Руси, как можно видеть по остаткам его в письменной и устной передаче, были все типичные элементы всякого мифа: фантастические образы, страх перед ними, живая простая форма рассказа,

- 221 -

историческая, этиологическая или моральная функции и перенесение в эту «сверхъестественную форму» рефлексов реального мира.

*

«Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей — язык реальной жизни. Представление, мышление, духовное общение людей еще являются здесь непосредственно вытекающими из материального соотношения людей».1 Обрядовый фольклор представляет блестящий образчик такого рода идей, связанных самым тесным образом с материальной деятельностью человека на ранних стадиях культуры.

Киевская Русь владела непосредственно связанным с разнообразными проявлениями этой деятельности заговорно-заклинательным фольклором. Древнейшие образцы его сохранились в договорах Игоря и Святослава с греками 944 и 971 гг. В книжной записи они сберегли даже свою ритмическую форму:

Да не имуть помощи от бога,  ни от  Перуна,
да не ущитяться  щиты своими,
и да посечени будуть мечи своими,
и от стрел  и от  иного оружия своего,
и да будуть раби  въ сь век и  в будущий.

(Лавр. 944 г.)

Да имеем клятву от бога,  в нь же веруем,
и от Перуна  и от Волоса,  скотия бога,
и да будем  злати,  якоже злато се,
и своимь оружиемь да исечени будем.

(Лавр. 971 г.)

Эти клятвы вылились уже в постоянную формулу, повторяющуюся в разных договорах. Князья язычники верили в них наравне с дружиной, введя их как обязательную часть в официальные документы.

Заговоры и после введения христианства сохраняли связь с магическими действиями, в силу которых народная масса продолжала верить. Летописный рассказ о волхвах передает веру в то, что женщины могут «держать» жито, мед, рыбу, т. е. задерживать урожай. О «волхвовании и чародеянии», сопровождавшем заговорные формулы, предупреждал митрополит Иоанн в своем церковном правиле (конец XI в.). В церковном уставе Всеволода-Гавриила, князя псковского (1135), упоминаются «потворы, чародеяние, волхвование и ведовство». Плач Ярославны не без основания рассматривается как поэтическое переосмысление заклинания. Заговоры «на подход к властям и умилостивление судей», «на царские очи» знали все классы еще Московского государства. Летопись рассказывает о волхве, вызывавшем беса (1071); Серапион Владимирский осуждает веру в то, что «волхвованием» можно вызвать голод и урожай. «Ворожеи бабы и колдуны» называются в поучении XV в. Обилие в памятниках церковно-учительной литературы выпадов по адресу верующих во всякие виды «волхвования» показывает, как стойко держался заговорно-заклинательный фольклор языческой Руси.

- 222 -

Заговорных формул в записях до XVII в. не сохранилось, но несомненно, что заговор по самому своему существу — наиболее консервативный вид устной поэзии, так как с сохранностью его формы связывается вера в его магическую силу. Поэтому, сняв позднейший христианский налет в заговорных формулах новых записей, можно восстановить постоянные элементы художественной композиции заговора встарину. Общая императивная конструкция, богатая образность, обращения к духам, божествам и т. п. характерны были для заговоров и в их прошлом. Следует думать, что поэтическая насыщенность заговоров в Киевской Руси была значительно больше, если они могли развиться в такую высокохудожественную форму, как лирический плач Ярославны.

*

Обрядовый фольклор — календарный, т. е. связанный еще в языческую эпоху с народными годичными праздниками, и внекалендарный, приуроченный к эпизодическим явлениям быта, вроде свадьбы, похорон, тризн, караний и т. п., — стойко державшийся в крестьянском быту до недавнего времени, основное свое оформление должен был получить до X в.

Календарная обрядовая поэзия, имея целью религиозно-магические функции, опиралась в своем содержании на взаимоотношения, в течение годичного круга, общественного коллектива, отдельного человека, его семьи и хозяйства с природой. Структурно она состояла из сочетания обряда и поэзии, действий и слов, привязанных к годовым праздникам.

Обрядовая поэзия выросла тогда, когда человек в борьбе с природой применял не только знания, добытые опытом, но и верования в то, что природу можно подчинить своей власти особыми магическими действиями, движениями, словами. Эта вера особенно развилась на стадии анимистически-магического мировоззрения, когда все в мире, в том числе и в природе, представлялось одушевленным, имеющим своих духов-хозяев, благосклонных или враждебных человеку. Этих духов необходимо было особыми магическими приемами расположить в свою пользу. Религиозно-магическое мышление на базе родового охотничье-рыболовного или земледельческого хозяйства создало широкое применение в жизни обрядовой поэзии.

Палеолитические наскальные рисунки животных (в Комбареле, Фон-де-Гоме, Нионе и других местах) сохранили воспоминание об этой стадии мышления: нарисовать пораненного стрелою или копьем зверя — значит обеспечить удачную охоту. Магическая пляска, изображавшая встречу божества весны, имела целью расположить к человеку это божество, дающее урожай злаков. Рассказать на охоте духам, хозяевам зверей, сказку — значит в благодарность за это получить хорошую добычу; спеть на Коляду пожелание богатства и счастья — значит внести в дом благополучие и т. д.

Повторное применение в быту одних и тех же магических действий и слов создало определенный обряд и его словесное оформление, органически слитые в единстве, которое может быть объяснено только в этой неразрывной связи.

Многочисленные обрядовые действия имели разнообразные функции: предохранительные, профилактические (охрана от духов, чар, сглаза и т. п.), побудительные, продуцирующие (вызов урожая, гадание, священное общение с божеством и т. п.), мемориальные, когда в символических действиях сохранялись остатки отмиравших общественно-правовых

- 223 -

отношений (остатки эпохи групповых браков, умыкание невест, купля-продажа в свадебной обрядности).

Для восстановления древней календарной обрядности приходится пользоваться уже в достаточной мере разрушенной бытованием в иных культурных и социально-бытовых условиях обрядовой поэзией, известной в записях нового времени. Не всегда легко распознать под пародийно-веселыми похоронами Костромы или Купалы травестированные остатки древних форм языческого богослужения. Однако большое количество упоминаний в исторических и литературных памятниках с XI в. о «бесовских игрищах» народа, сведения о правительственной борьбе с ними еще в XVIII и XIX вв. и, наконец, громадный материал записей самого обрядового фольклора показывают, что народная масса берегла его, отстаивая как элемент своего быта. Только коренная ломка старого мировоззрения и поддерживавших его общественно-бытовых норм в нашу эпоху вытеснила обрядовую поэзию. Отдельные ее обломки как поэтические, художественные элементы вошли в народную лирическую песню.

Имеется достаточно данных предполагать, что в сознании населения Киевской Руси смена времен года рассматривалась, как приход и уход божества, олицетворявшего данное время года. Условно, вслед за Густынской летописью, мы можем принять имена Купалы, Коляды, Ярилы и т. д. за имена этих божеств времен года. Календарная обрядовая поэзия направляла главные свои усилия на то, чтобы с приходом нового времени года достойным образом встретить его божество, расположив его в пользу коллектива, семьи, отдельной личности и их хозяйства, обеспечив им наибольшую выгоду. Когда кончалось время года, необходимо было проводить его божество, «похоронить» и обратиться к встрече следующего времени — и нового божества. Таким образом календарная обрядовая поэзия слагается из четырех циклов, причем внутри каждого повторяются обряды встречи и проводов божеств — зимы, весны, лета и осени.

Народный обрядовый праздник, входящий в календарный цикл, представляет типическую единицу. Зимний цикл (декабрь — февраль) имел два праздника: встреча зимы — Коляда и проводы зимы — Масленица; весенний (март — Троица) начинался праздником Красной горки и Радуницы и оканчивался проводами весны на Семик и Троицу; летний начинался сразу после Троицы Русальной неделей, праздником встречи бога страсти — Ярилы, и кончался в конце июня проводами лета на Ивана Купала; праздник «обжинок» и Спаса начинал осенний цикл в первых числах августа, и «похороны мух» на Покров были проводами осени (в октябре — ноябре). В народных названиях этих праздников, восходящих к первым векам христианства на Руси, сохранились уже явные следы новой религии (Троица, Иван, Спас, Покров). В этом сказалась своеобразная тактика церкви, которая приурочила христианские праздники ко времени старых языческих, пытаясь вытеснить связанную с ними обрядность. В итоге в привычной языческой обрядности появились христианские элементы как некое внешнее добавление, органически с ней не слившееся.

Обрядовый праздник — сравнительно не сложное и однотипное целое, повторяющееся в разных календарных циклах, сохраняющее элементы основных задач, какие праздник решал в языческий период в условиях родового строя. Каждый праздник тянулся от нескольких дней до двух недель, и сокращение срока — явление позднейшего времени.

- 224 -

Календарный праздник должен был прежде всего установить взаимоотношения человека с природой в данный момент года. Этой цели служили следующие повторяющиеся обряды.

1. Обряд встречи циклового божества, магического его призывания, «заклинанья», «заклинанья» (Коляды, Масленицы, Весны, Семика или Леля, Троицы, Купала, осенью — Матери земли и Покрова). Например: «Весна, весна красная, Приди весна с радостью, с великою милостью» и т. д.

2. Обряд служения божеству, т. е. ритуального выражения почтения ему, сохранился в христианское время только в травестированном, пародийном виде. Остатки его есть в обряде ряжения и в драматических играх, которые сопровождают все календарные праздники. Попытки объяснения ряженья влиянием византийских игр и скоморохов (А. Н. Веселовский) или отголоском культа растительного духа (Д. Фрезер, Е. Кагаров) — неприемлемы, так как не объясняют стойкости ряженья по всем циклам года и наличия в костюмах ранних тотемных образов — козы, медведя, лошади и центральных образов ряженья божеств — Коляды, Весны, Купалы и т. д.

3. Обряды люстрационные (очистительные), необходимые при всяких языческих служениях: купанье и зажиганье огней, костров, свечей. Обряды построены на вере примитивных народов в очистительную силу воды и огня. Костры имели еще и побудительное значение: поддержать солнечную энергию. В эту же группу обрядов можно отнести собирание целебных трав в купальские дни и снега, ветвей с иордани — зимой.

4. Обряды мантические — гадания — были обычным средством примитивного мышления проникнуть в будущее. Гадали о хозяйстве (урожай, погода и т. д.), или о личной судьбе (суженый и т. п.). Гаданья породили богатейший словесный фольклор: песни, гадальные формулы, заклятия, приметы и т. д.

5. Обряд проводов, похорон вводился только в последний праздник каждого цикла. Таковы — масленичный карнавал с финальным растерзанием или сжиганием на костре куклы Масленицы; похороны русалки в Семицко-Троицкий праздник; потопление или сожжение купальского чучела; осенние похороны мух.

Вторая задача календарного праздника — хозяйственно-экономическая: заставить природу служить человеку, так как трудовых процессов было недостаточно для удовлетворения нужд примитивного хозяйства. На сцену снова выступают магические обряды. Важнейших из них было два.

1. Обряд напевания магических пожеланий проходит по всем циклам: колядование — зимой, «волочоба» и «волочобные» песни или «виноградья» — весной; летом — песни-напевания удач, осенью — обжиночные песни:

А  дай  бог  тому,
Кто в этом  дому,
Ему  рожь густа,
Рожь  ужиниста.
Ему  с  колоса  осьмина,
Из  зерна  ему  пирог.

2. Обряд ритуальной еды, символизирующий достаток и имеющий магическую цель вызывать на будущее время такое же обилие в пище. Каждый праздник имел определенные ритуальные блюда. Ритуальная

- 225 -

еда сопровождалась трафаретными диалогами за столом, обращением к морозу, приглашением духов предков и т. д.

Календарная обрядовая поэзия затрагивает и общественные отношения и противоречия коллективного быта.

1. Обряд почитания умерших, разрешавший проблему отношения к предкам рода. Древен и широко распространен страх перед душами умерших, которые и по языческим и по христианским воззрениям имели возможность и помогать и вредить человеку. Поэтому календарная обрядовая поэзия уделила внимание «поминовению усопших», следовавшему за официальным церковным. Подробное описание этого поминовения дал еще Стоглавый собор 1551 г. Как видно из этого позднего описания, слезами, приношением еды на могилы, возлияниями вина, а затем плясками и песнями поминали умерших. Одно и то же повторялось на всех годовых праздниках. Обряд сопровождался похоронными «причитаниями» и «голошениями» на могилах, особыми формулами — обращениями к умершим, приглашениями их принять принесенную еду, наконец, песнями хороводного, игрового типа — в финале.

2. Обряд хороводной игры решал проблему общинно-родовых связей, когда на общую пляску собирались, вероятно, первоначально все сородичи. Сохранившиеся крестьянские игры и хороводы совсем не изучены с этой точки зрения. Однако несомненно, что все «хороводы», «коло», «метища» и т. п. в древности служили каким-то религиозным и производственным целям, представляя выступления всего родового коллектива. Их развлекательная функция — явление позднейшее. В этом убеждают производственные игры-пляски у примитивных племен, названия многих русских игр терминами трудовых процессов («сеять просо», «навивать», «сновать», «ткать», «надевать» и т. п.), а также сохранность такого коллективного хозяйственного обычая, как «толока», когда целая деревня или группа хозяев помогают по очереди друг другу убирать с поля хлеб или возить навоз, причем «толока» кончалась угощением участников, а часто плясками и песнями. С падением родовых связей дух коллективизма, присущий первоначальной хороводной игре, остался лишь в молодежной группе, выражаясь здесь во встрече обоих полов. Обряд хоровода и игры — обязательный спутник каждого праздника.

3. Проблема взаимоотношения полов решалась, видимо, в древности особыми обрядами, остатком которых являлись еще в начале XX в. обычаи жениханья и кумовства молодежи, следы примитивного «пробного брака».

4. Проблема семьи разрешалась в сложном комплексе свадебной обрядности, органически связанной с календарными праздниками. В каждом календарном цикле в промежутке между встречей и проводами божества было строго установленное время заключения браков. Во время встречи божества происходило «жениханье» пары, «игрища межи селы», на которых, по словам летописи, молодежь «свещашеся межи собою», затем следовало окруженное подобающей обрядностью заключение брака, а на проводах божества молодая чета доигрывала свое соединение (например масленичный публичный поцелуй во время катанья с ледяных гор).

Представленная схема календарного цикла праздников есть вывод из наблюдений над громадным количеством сохранившегося до начала XX в. материала обрядового фольклора. Повторение основных обрядов (их около десятка) создавало известный ритм внутри сезонных циклов. Это постоянное ядро прочно держалось в народном быту, обрастая местными частными обрядами, расширявшими и осложнявшими общую

- 226 -

картину праздников. С другой стороны, с течением времени по местам беднела и сокращалась даже и основная часть календарного обряда.

Повторяющееся ядро календарных обрядов, сохранявшееся веками, может с достаточной уверенностью считаться исконной принадлежностью календарной обрядовой поэзии. Об этом свидетельствуют и показания литературных и исторических источников всего русского средневековья.

Существование Коляды как древнерусского языческого божества подтверждается памятниками, начиная с середины XII в. В «Правилах» новгородского архиепископа Ильи-Иоанна 1166 г. содержится требование, чтобы попы унимали верующих «и о турех и о лодыгах и о колядницех». В другом запрете XIV в. читаем: «Аще кто в 1 день генваря на коляд идеть, якоже первии погании творяху, 3 лет да покаются о хлебе и о воде, яко от скотины есть игра та». Густынская летопись, перечисляя русских богов, сообщает о Коляде: «Шестый Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24... сему бесу в память простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в них же аще о рождестве Христове поминают, но болие Коляду беса величают». Празднование Коляды продолжают осуждать и памятники XVI—XVII вв. На исповеди предписывалось спрашивать кающегося: «Не певал ли коледы и лады их лелю, лелю, а сие бывает на различных веселиях; не палывал ли снегу в святыя вечеры или в крещенские дни и вечеры и на водосвящении, такожде у хоромин или на кожах под замками не слушивал ли с завещанием о счастии каком» (указания на различные способы гадания). В индексе запрещенных книг назван между прочими и Колядник. Таким образом документальные данные подтверждают вполне наличие праздника Коляды с песнями, величаньями, играми, ряженьем и гаданиями.

Праздник Масленицы не вызвал такого количества церковных обличений его, может быть, потому, что и по церковному уставу неделя перед постом была «сплошной», разрешавшей относительную свободу в пище и развлечениях. Самое название «масленой» известно по памятникам с XII в.: в Новгородской IV летописи под 1137 г. упоминается «масленая неделя», в Тверской — под 1177 г., в Софийской I под 1404 г. названа уже «масленица» и т. д. О широкой распространенности масленичных празднеств среди всех классов населения сохранилось немало воспоминаний. Еще Петр I, после Ништадтского мира в 1722 г., снарядил масленичный поезд из села Всесвятского в Кремль. Масленичный разгул сопровождался, видимо, местами особыми кулачными боями, намек на которые содержится в «Правиле» митрополита Кирилла XIII в., описывающем праздничное веселье: «позоры бесовьскыя с свистаниемь, и с кличем и с воплем, сзывающе некы скаредныя пьяницы и бьющеся дреколеемь до самыя смерти и взимающе от убиваемых порты». Судя по поздним описаниям, языческий праздник Масленицы сопровождался ряженьем, играми, гаданьем, песнями и т. д.

Праздник встречи Весны — Навий день, Радуница, Красная горка — известен древним памятникам. «Навьи» — духи умерших, как-то связанные с этим праздником, упоминаются в. Начальной летописи под 1092 г., где рассказывается о том, как «навьи» били полочан. В одном из постановлений собора 1274 г. о весенних праздниках сообщается, как о происходивших в пасхальную субботу: «в суботу вечер собираються вкупь мужи и жены и играють и пляшуть бестудно и скверну деють в нощь святого Воскресенья, яко Дионусов праздник празднують нечестивии елини вкупе мужи и жены, яко и кони вискають и ржуть и скверну деють». В Кормчей 1282 г. весенний обряд зажигания костров

- 227 -

отнесен к Благовещению: «пред храмины своими или враты домов своих, пожар запаливше, прескакают по древнему некоему обычаю». Радуница упоминается, начиная с IV Новгородской летописи под 1372 г. Поздние свидетельства XVI—XVII вв. говорят о купанье, обливанье водой, прыганье через костры, причем Стоглав, осуждая это, называет все весенние обряды волхвованием «по древнему обычаю». Весеннее купанье или обливанье — в чине исповеди значится как грех. Сложный характер весеннего праздника, связь его с поминанием мертвых выражает белорусская пословица: «на радоницу до обеда пашуць, по обеде плачуць, а вечером скачуць». Все говорит за то, что Радуница-Красная горка принадлежит к древнейшим языческим праздникам.

Праздник проводов Весны носит христианское имя Семик (ср. литовское sekmines — пятидесятница) или Троица, но основа его языческая. Описание его сохранилось в Стоглаве: «В троицкую суботу по селом и по погостом сходятся мужи и жены на жальниках и плачются по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи, гудцы и прегудницы, они же от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотонинские пети на тех же жальниках, обманщики и мошенники».

Праздником встречи Лета была Русальная неделя, или Русалии, непосредственно следовавшие за Троицей. Русальная неделя упоминается в летописи еще под 1174, 1177 и 1195 гг. Церковные правила запрещали «русалии» наравне с «куклами», скоморохами, плясками и «игрищами бесовскими». По чину исповеди видно, что в русалии были «пляски», что русалии «играли». Литературные источники к этому празднику приурочивают чествование «Лады», «Леля и Полеля» — божеств, имевших какое-то отношение к браку. Густынская летопись сообщала, что у русских язычников был бог «четвертый Ладо, си есть Плутон, бог пекельный; сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему жертвы приношаху хотящии женитися, дабы его помощию брак добрый и любовный был. Сего Ладона беса по некаких странах и доныне на крестинах и на брацех величают, поюще своя некия песни и руками о руки или о стол плещуще „Ладо, Ладо“, преплетающе песни своя, многажды поминают». Житие Владимира XVI—XVII в. почитание «Леля и Полеля» ведет «от древнейших идолослужителей» и рассказывает о пении на свадьбах песен с возгласами «лелю, полелю», с рукоплесканием. Эти же припевы, как греховные, вспоминал чин исповеди.

Праздник проводов лета — Купала или Купалья — был в языческую эпоху чрезвычайно важным, связываясь с представлением о производительной силе природы и человека. Эротический момент в его обрядности делал его наиболее предосудительным для христианской церкви. Борьба духовной и светской власти с купальскими обычаями сохранила ряд свидетельств о содержании их. Уже с XIII в. «купальи» соединяются с названием христианского праздника Ивана Предтечи, а самое имя «Купалы, купальни, купальницы» было широко известно литературным памятникам. Бог Купала в Густынской летописи описан так: «Пятый Купало... бяше бог обилия, якоже у еллин Церес, емуже безумнии за обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настать жатва. Сему Купалу бесу еще и доныне по некоих странах безумный память совершают, наченше июня 23 дня, в навечерие Рождества Иоанна Предтечи даже до жатвы и далей, сицевым образом: с вечера собираются простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения, и препоясавшеся былием возгнетают огнь, инде же поставляют

- 228 -

зеленую ветвь, и емшеся за руце, около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, преплетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакують, оному бесу жертву приносяще». Та же обрядность описывается в чине исповеди, как приуроченная к «скверному Купалу». Игумен Памфил в 1505 г. добавил к описанию купальского праздника рассказ о собирании в эту ночь «смертныя травы и приветочрева отравного зелия на пагубу человеком и скотом, ту же и дивия корения копают на потворение мужем своим», «сия вся творят... с приговоры сатанинскими» (разумеются, видимо, заклятия).

Наименее отчетливы древние упоминания об осеннем празднике, однако анализ новейших описаний его не оставляет сомнений в тождестве его с другими праздниками годового круга. Праздник встречи Осени у русских описан в латинской хронике Саксона Грамматика XII в.: ежегодно после жатвы все собирались перед храмом, приносили жертвы и происходил общественный пир; жрец брал у идола рог с вином, предсказывал по нему хозяйственные перспективы населению и совершал ряд обрядов. В одном поучении Измарагда XIV в. называется «празднованье зажинанью». Проводы осени, выражающиеся в обряде «похорон мух» или комаров, по древним свидетельствам неизвестны.

Свидетельства древнерусских памятников о календарно-обрядовом фольклоре дают право считать, что Киевская Русь знала календарную обрядность в развитом виде и что общий ее характер сохранился в крестьянской обрядности позднейшего времени достаточно хорошо, что отдельные элементы в определенном сочетании повторялись в каждом годовом цикле праздников.

*

Однако, если мы располагаем бесспорными свидетельствами наличия в Киевской Руси богатой календарной обрядности, то о художественной форме сопровождавшей ее поэзии мы вынуждены судить по текстам новейшего времени. Сравнительное изучение их у всех трех народов — русского, украинского и белорусского — позволяет притти к некоторым заключениям.

Темы и образы обрядовой поэзии неразрывно связаны с обрядовыми действиями: она рассказывает о данном празднике, о его божестве, описывает обряд. Специфический характер каждого календарного цикла создает своеобразие приуроченной к нему поэзии, оттенки в ее тематике, образности, настроении. Например весенняя хороводная песня рассказывает о любовной тоске по неизвестном еще возлюбленном, об ожидании милого, она зовет его... Купальская любовная песня говорит о найденном уже возлюбленном, о радостях любви, о браке, иногда рисует любовно-сатирические состязания влюбленных. В осеннем цикле та же песня превращается в любовно-семейную, поет о трудностях семейной жизни, вводит тему сожаления о прошлом, о девичьей свободе.

Жанры обрядовой поэзии разнообразны, как и их поэтика. Главное место принадлежит песне в самых многообразных ее вариациях: есть песни эпические и лирические, лиро-эпические, повествовательные, в форме диалога или монолога, с рефренами и без них, со стойкими припевами, песни-молитвы и пародии, связанные с игровым жестом и движением, сольные, дуэтные, хоровые, песни на два хора, хоровые с запевалой; длинные и короткие, тягучие и быстрые, и т. д.

Обрядовая песня часто переходила в драматическую игру, таковы, например, песни ряженых в Коляду, масленичные карнавалы, семицко-троицкие березковые игры, купальские — на похоронах Ярилы и т. д.

- 229 -

С обрядом связываются афористические жанры — пословицы, поговорки, приметы — и повествовательные жанры в виде «побывальщин», сказок, легенд, поверий.

Календарно-обрядовый фольклор имеет специфические для каждого цикла настроения, которые определяют музыкально-мелодическое звучание приуроченных к этим циклам песен.

Для зимнего цикла характерно настроение выжидательное — ожидание радости, надежда, отсюда активный, возбужденный тон его поэзии. В колядских и масленичных песнях мелодии светлые, игриво-веселые, ведутся в быстром темпе. В весеннем цикле настроение возбужденное, творчески-деятельное; тон песен повышается; богатство и разнообразие веселых мелодий характеризуют песни Красной горки и Троицы. В летнем цикле подъем настроения еще выше: радость торжества и утверждения жизни, радость эротическая создает купальские песни то бравурно веселые и страстные, то пародийные плачи, подражающие церковным похоронным мелодиям (появившимся уже в христианскую пору). Наконец, осенний цикл полон настроения удовлетворенной успокоенности, но звучат и минорные мелодии. В целом же календарный цикл обрядов построен на эмоции радости: магическое назначение праздников требовало мажорного тона. Настроения грусти, печали, проникающие иногда в любовные песни, не характерны для обрядовой поэзии — они отошли в бытовую лирику, во внекалендарную песню.

*

Внекалендарный обрядовый фольклор Киевской Руси может быть пока реконструирован в гораздо более слабой степени, чем календарный: историческая жизнь отлагалась на нем больше, старое забывалось, заменяясь новыми выражениями поэтических настроений.

Существование определенной свадебной обрядности, притом различной у разных русских племен, отмечено уже Начальной летописью. Описывая быт русских племен IX в., летописец показывает, что они различались по степени своей культурности: они жили в разных экономических условиях, и родовой строй не везде на территории восточных славян находился в это время на одной и той же стадии разложения. Характеризуя быт полян, их обычай «кроток и тих», летописец косвенно дает сведения о пережитой уже полянами стадии группового брака: они имеют «стыдение к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, и снохы к свекръвам и к деверем велико стыдение имуща». В то же время у самих полян уже есть выработанные формы брака: «и брачныи обычаи имеяху: не хожаше жених (в Лаврентьевской летописи зять) по невесту, но привожаху вечер, а заутра приношаху по ней, что вдадуче». Более примитивные древляне, жившие «зверинскомь образомь», остановились еще на ранней стадии: «брака у них не бываше, нъ умыкаху у воды девица». «Радимичи, вятичи и север» по своему развитию находились, видимо, между полянами и древлянами: «браци не бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрища, на плясания и на вся бесовьскыя песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто свещався; имеяху же по две и по три жены». Таким образом у этих племен умыкание было уже символическим действием, лишь напоминавшим о прежней стадии в заключении браков. Игры, пляски, песни на свадьбах, как видим, существовали в свадебном обряде русских племен еще в дохристианский период. Рассказ о полянах добавляет, что невесту приводили в дом жениха, т. е. что в основе брачного обряда полян лежал патриархальный строй, тот, который определяет и брачные церемонии

- 230 -

московских царей XVI—XVII вв., и крестьянскую свадьбу нового времени, известную по записям.

Кроме этого летописного рассказа о свадебном обряде, имеются лишь глухие намеки, которые можно предположительно истолковать как указания на подробности свадебной обрядности. Например, в двадцати древлянских «лучших мужах», посланных от князя Мала к княгине Ольге, можно видеть свадебных сватов; тризна Ольги на могиле Игоря — предсвадебный обряд, аналогию к которому дает позднейший крестьянский обычай невесты плакать на могиле родных перед свадьбой. Ольге приписывается отмена «права первой ночи» и замена его налогом, который платил жених князю «черной куной». Сообщая о княжеских браках, летописец Киевской Руси дает указания на то, что браки устраивались родителями: «поя за сына», «ожени сына», «отда дщерь свою за...» и т. д. В летописи есть сведения и о том, что брачная церемония сопровождалась пышным обрядом: «створи же Рюрик Ростиславу велми силну свадбу, ака же несть бывала в Руси. И быша на свадбе князи мнози, за 20 князей. Сносе же своей дал многи дары и город Брягин; тако же и свата и с бояры отпусти ко Всеволоду в Суздаль (к отцу невесты) с великою честью и дары многими одарив».

Саксон Грамматик отмечал, что у славян волосы жениха и невесты смачивались медом, а во время венца заставляли их пить вино. Летопись под 1043 г. сообщает, что за невесту жених платил «вено». Казимир дал за сестру Ярослава «за вено 8 сот, яже бе полонил Болеслав, победив Ярослава», т. е. вернул в качестве вена 800 русских пленных. О символическом умыкании у воды, возможно, говорит «Правило» митрополита Кирилла (XIII в.): «И се слышахом в пределах новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти». Свадебный обычай — «коровай им (т. е. божествам) ломят и куры им режуть» — вспоминает Слово некоего христолюбца (XII—XIII в.); на обычай разувания жениха (сохранившийся до XX в.) указывает гордый ответ Рогнеды сватам Владимира: «не хочу розуть робичича». «Каша» — ритуальное свадебное блюдо1 — в значении свадебного пира упоминается в рассказе о женитьбе Александра Невского: одну «кашу», т. е. пир он справлял в Торжке, где взял невесту, другую — в Новгороде. Обряд покрывания невесты был известен арабскому писателю XIII в., который писал о славянах: «если кто чувствовал склонность к какой-нибудь девице, то набрасывал ей на голову покрывало и она беспрекословно становилась его женою». Отсюда, еще в начале XVI в., в послании митрополита Симона, упрек женщинам, которые ходят с непокрытой головой.

От XVI—XVII вв. сохранились довольно подробные описания свадебных обрядов при московском царском дворе. В Домострое описано несколько вариантов свадебного ритуала с приговорами.

Сопоставляя все эти исторические свидетельства с крестьянским свадебным обрядом, каким мы его знаем по новейшим записям, и со свадебными обычаями других славянских народов, имеем возможность в основном реконструировать схему свадебного обряда в Киевской Руси, который существовал в быту всех классов ее общества.

Обрядовая свадебная поэзия, как мы ее знаем в позднейшем виде, представляет сложною, состоящую из многих пластов народную драму.

- 231 -

Древнейший слой ее — исторические правовые обряды (отголоски умыкания, купли-продажи, родовых связей); рядом — религиозно-магические элементы (покрывание, молчание, осыпание молодых зерном, амулеты и т. п.); группа обрядов, перенесенных из календарной обрядности (величанья, гаданья, купанья, костры, хороводы-игры и т. д.); верхние слои составляются из элементов христианской обрядности (поклоны, молитвы и пр.) и позднейших черт, внесенных извне, как подражание (например, включение в крестьянскую свадьбу чинов придворной церемонии, название жениха и невесты князем и княгиней, тысяцкий, дружки, полчане и т. д.).

Несомненно, и в древнейшем периоде свадебный обряд не был однороден на всей русской территории, как разнится он и в новое время. Но основные его элементы повторялись, в том или ином сочетании, везде. Такими элементами можно считать свадебную песню, песни-причети, величанья, приветствия, приговоры дружек, свадебные заговоры, диалоги-загадки, прибаутки, пословицы, приметы, гаданья, особые свадебные сказки. Но весь этот материал, представленный многочисленными записями, не исследован всесторонне, и потому реконструкция древнейшей формы свадебной поэзии — задача будущего.

*

Киевская летопись донесла воспоминания и о похоронном обрядовом фольклоре X—XII вв., старшее свидетельство о котором содержится у Ибн Фадлана, арабского писателя X в. Описывая похороны знатного «русса», он рассказывает, что молодая рабыня умершего, обреченная быть сожженной вместе с ним, «пила каждый день и пела, веселясь и радуясь». В день похорон ее подняли на судно, где лежал покойник, «пришли мужчины с щитами и палками и подали ей кружку с горячим напитком. Она пела над нею и выпила ее». Переводчик объяснил арабу, что «девушка прощается со своими подругами. Затем ей дали другую кружку, которую она взяла и запела длинную песню». Итак, песни входили в похоронный обряд уже в X в.

Погребальные обычаи полян летописец описал так: «творяху тризну над нимь (умершим), и посемь створяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и, посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе на путех, еже творить вятичи и ныне». Общий плач — причитание по умершем князе — не раз засвидетельствован летописью. Под 912 г. — умер Олег «и плакашася по немь людие вси плачемь великомь»; в 969 г. по Ольге «плакася... сын ея и внуци ея и людие вьси плачемь великимь». Но христианка Ольга «заповедала не творити тризны над собою», как сама она творила по Игоре. Плакали люди по Владимире; в церковном обряде похорон сохранился, видимо, древний обычай хоронить «на санех» и выносить покойника не дверьми, а «проимавше помост» (в новое время — через пролом в стене). В 1054 г. плачем-причетью провожал Всеволод отца своего Ярослава, оплакав его дважды — при перенесении тела и в момент погребения. В 1078 г. в описании похорон Изяслава называется уже не только «плач велий», но и «вопли», как еще в XIX в. на севере России именовались похоронные причитания (вопль, вопить, вопленница). На этот раз летописец записал и причеть Ярополка:

Отче, отче мой!
Что неси пожил бес печали на свете семь,
Многы напасти приим от людей и от братья своея?

- 232 -

Сь же погыбе не от брата,
Нъ за брата своего, положи главу свою!

Под 1289 г., описывая погребение князя Владимира Васильковича Волынского, летописец указывает, как плакали над ним весь город, жена и «лепшии мужи», причем плач повторялся в разные моменты обряда. Два плача — жены и «лепших мужей» — воспроизведены летописью. Плач жены построен на церковных мотивах вначале, а затем переходит к бытовым воспоминаниям:

Многая досады приим от своих сродник!
Не видех тя, господине мой, николи же противу их злу
Никоторого же зла воздающа,
Но на бозе вся покладывая провожаше!

Плач «лепших мужей владимирских» — настоящая причеть:

Добро бы нам, господине, с тобою умрети,
Створшему толику свободу!
(Якоже) и дед твой Роман свободил бяшеть от всих обид,
Ты же бяше, господине, сему поревновал,
И наследил путь деда своего!
Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети,
Уже бо солнце наше заиде
И во обиде всех остахом.

Образность и речитативно-сказовая ритмическая форма этих летописных причетей очень близка к строю плачей, записанных в новое время: к их типичному 12—13-сложному стиху, отмеченному Е. Барсовым у лучшей вопленницы XIX в. Арины Федосовой; в причети матери по дочери, записанной в конце XIX в., читаем:

Отлетела наша чистая ли горличка
.................
Красно солнышко мое закатилося,
Ясны звездочки за облачки туляются
..................
А меня пускай возьмет скорей смеретушка.

В причитаниях XII—XIII вв. заложены основы типичной для позднейших причитаний тематики: воспоминания об умершем, сравнение его с солнцем, пожелание умереть вместе с ним, горькая судьба родных.

В фольклоре Киевской Руси существовал еще один, жанр печальных песен, бытовых плачей и причитаний, позже, видимо, вымерший. Отзвуком его может быть является (недавно записанный) плач по крепостной девушке, отдаваемой в барскую дворню. В древнерусском языке этим бытовым плачам было усвоено название «каранья» и «жели», с соответствующими глаголами «карить» и «желеть». Так, Владимир Мономах писал Олегу Черниговскому о вдове своего умершего сына, прося отпустить ее, «да сядет аки горлица на сусе древе желеючи». В летописном рассказе 1259 г. Даниил, утешая брата по поводу поражения, просит его «не имети желе поганьскы, но на бога надеяться». Желя названа здесь прямо языческим обычаем. Под 1262 г. летопись рассказывает о смерти жены Миндовга, который «поча карити по ней» и послал за ее сестрой: «поди карить по своей сестре». Но «Слово некоего христолюбца» знает каранья и жели не только как плачи по

- 233 -

умершим: среди других запретных языческих обычаев оно упоминает «оканьная желения и карания на пирах». Рассказав о поражении Игоря половцами, Ипатьевская летопись лирически восклицает: «наведе на ны господь гнев свой, в радости место наведе на ны плачь и в веселиа место желю» (1185). Все эти указания источников на бытовые плачи и причитания даже на пирах позволяют предполагать в выражении Слова о полку Игореве — «кликну карна и жля поскочи по Руской земли» — указание на бытовые каранья и жели, которые были вызваны разгромом войск Игоря и его пленом. В таком случае плачи «жен рускых» и Ярославны представляют образцы таких народных караний.

Уже нам своих  милых  лад
Ни мыслию смыслити,
Ни думою сдумати,
Ни очима съглядати,
А злата и сребра
Ни  мало того потрепати!

Исторические источники не сохранили прямых указаний на другие песенные жанры, наличие которых в Киевской Руси можно предполагать потому, что на ранних стадиях культуры у других народов наблюдались еще военно-родовые песни, общинно-сатирические. Трудно допустить, чтобы богатство русской народной лирической песни было создано только в позднейшее время. Сравнительное изучение сохранившихся текстов лирических песен поможет со временем восстановить хотя бы общий характер древнерусской народной лирики.

*

Более поздними, чем миф, жанрами народной прозы были сказки, предания и легенды. Эти три термина не всегда точно различаются и, например, можно наблюдать, как под именем «народных преданий» первоначальной летописи, объединяются и следы международной сказки, и собственно предания, и христианские легенды. Один и тот же сюжет может быть разработан во всех этих трех жанрах, поэтому разграничение их должно основываться, с одной стороны, на особенностях формы, с другой — на характере их общественной функции.

Сказка — рассказ о необычных в бытовом смысле событиях, облеченный в специфическую форму сказочной поэтики (с особыми приемами конструкции, стиля), выполнявший на ранних стадиях функцию религиозно-магическую, в эпоху феодализма — только развлекательную. Легенда — рассказ, связанный с христианской мифологией или историей, по форме приближающийся к христианской церковной литературе, имеющий нравоучительную цель. Предание — рассказ, лишенный сказочной или легендарной формы, имеющий историческое приурочение (хотя бы и неосновательно) и общественную целеустремленность. Например, общеизвестный сюжет сказок о борьбе со змеем и о вещей деве, отгадывающей загадки, принимает форму предания, когда он приурочивается к муромским князьям Петру и Павлу и жене первого, Февронии, становится легендой, будучи обработан в житие Петра и Февронии, эпической песнью — в песне о борьбе Зигурда с Фафниром или о Рагнаре Лодброке.

Русская летопись XI—XII вв. широко привлекла в свой состав народные предания, иллюстрирующие рассказы, начиная с воспоминаний о переселении славян с берегов Дуная. Н. Костомаров, которому принадлежит ранний опыт определения народных источников древнейшего летописания, так представляет самый процесс образования народного

- 234 -

предания об историческом событии: «по мере удаления от эпохи события, подробности предания принимают более или менее вымышленные черты, иногда доходят до чудовищных размеров, смотря по свойству события и условиям быта, через который предание переходит».1 Народными преданиями полны все рассказы о первых русских князьях, об их борьбе с соседями, об основании городов и т. д. (см. главу «Повесть временных лет»). На народное предание опирались лучшие произведения древней русской литературы, начиная с Киевского периода, каковы жития Бориса и Глеба, Киево-Печерский патерик и др. В этой неразрывной связи литературы с народным преданием — залог ее идейной и художественной высоты.

Сказка, как один из древнейших видов фольклора, должна была быть известной Киевской Руси, но источники не сохранили нам не только текстов ее, но и сведений о бытовании, кроме многочисленных церковных запретов «басни баять». Эти запреты известны с XII в., и все они ставят сказывание сказок на ряду с другими «игрищами бесовскими». Древнерусское название сказки — «басня» сближает ее с занесенными с византийско-славянского Юга апокрифами, правильно подчеркивая сказочную основу и этих полукнижных, полународных произведений (в индексах ложных книг апокрифы именуются «баснями и кощунами»).

На сказочной основе построены некоторые летописные повествования. Таков, например, рассказ о мести Ольги древлянам за убийство мужа. К отдельным частям этого рассказа приводились исследователями параллели из области международного эпоса и сказки. Но композиция рассказа в целом носит на себе явные следы сказочной поэтики: Ольга повторяет свою месть три и еще один раз (сбрасывает древлянских послов в ров, сжигает в бане, побивает на тризне и, наконец, поджигает птицами Искоростень), и тем не менее послы каждый раз, по-сказочному наивно, попадают впросак.

По замыслу и общему построению может быть сближен с насмешливыми сказками о «пошехонцах» или о соседних народностях, которые изображаются наивно глупыми, летописный рассказ под 968 г. об осаде Киева печенегами и о спасении его воеводой Претичем. Осажденные киевляне посылают мальчика к воеводе Претичу просить о помощи. Мальчик обманом проходит через печенежский лагерь. Наутро воевода с небольшим отрядом подходит к Киеву, и печенеги, думая, что это сам Святослав, спешно снимают осаду и обмениваются с воеводой подарками.

Таким же характером сказки «об инородцах» отзывается и рассказ о белгородском киселе, несмотря на все возможные устные или литературные источники его деталей. Белгородцы легко одурачивают печенегов, уверяя их, что сама земля кормит их сытой и медом (ср. в сказках «кисельные берега» и «сытовые или молочные реки»).

Отдельные элементы сказочного стиля в летописных рассказах сохраняют иногда и свою художественную форму; ср., например, в Псковской летописи под 1266 г. формулу обращения: «Кто стар — той буди отец, а кто молод — той брат» со сказочным: «Кто стар человек — будь мне батюшкой, а кто молод — будь брат родной, коли ровнюшка — будь мне суженый» и т. д.

На существование развитых сказок с выработанной поэтикой уже в Киевской Руси указывает и то обстоятельство, что созданные в это время былины пользуются не только сказочными сюжетами, но и композиционными

- 235 -

приемами, например приемом замедления рассказа, повторения эпизодов и пр.

Есть основание думать, что один из древнейших типов сказок — именно сказки о животных — был уже знаком русским до X в. Как на какие-то хорошо знакомые сюжеты этих сказок, ссылается, например, летопись под 980 г., приводя пословицу: «якоже синица на орла брань сотворити» или Даниил Заточник, цитирующий поговорку «коли пожрет синица орла», или поучение «о спасении души» (в Измарагде XIV в.), ссылающееся на сказочное представление о хитростях лисицы: «лисицю же поносим лукавьством, но несть никто же слышал, ни видел, яко лисица лисицю прелукавивши погуби, во аще ин зверь» и далее идет речь о медведе и волке. У Даниила Заточника есть и еще образы сказок о животных: «Орел птица царь надо всеми птицами, а осетр над рыбами».

Волшебные сказки, смысл которых «сводится к стремлению древних рабочих людей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружиться против четвероногих и двуногих врагов, а также силою слова, приемов „заговоров“, „заклинаний“ повлиять на стихийные, враждебные людям явления природы»,1 — были, несомненно, созданы русским народом, как и другими народами мира, в глубокой древности. Издавна это стремление облегчить труд вызвало образы «ковра-самолета», «скатерти-самобранки», «сапогов-скороходов»; мысли «о возможности прясть и ткать в одну ночь огромное количество материи, о возможности построить в одну ночь хорошее жилище, даже „дворец“, т. е. жилище, укрепленное против врага — создали прялку, одно из древнейших орудий труда, примитивный ручной станок для тканья и создали сказку о Василисе Премудрой».2 Именно волшебная сказка, воплотившая лучшие мечты народа о счастливой жизни, вызвала ожесточенное преследование со стороны церковников, и с ней, вероятно, связывалось понятие «кощун». Характерно, однако, что, созданная народной массой, эта сказка встречала интерес к себе и на верхах русского общества даже в пору его тяготения к иной культуре: сказочники не выводились в придворном быту до XVIII в. Но в литературу из волшебных сказок проникали лишь отдельные элементы, иногда, впрочем, довольно смело.

Указанием на знакомство со сказками о бабе-Яге является, возможно, прозвище «Вънезда Ягиница» (Новгородская I летопись, 1200 г.); сказочного происхождения имя — «Упырь Лихой» (1047), многочисленные летописные заметки о летающем по небу змие, который иногда падал на землю (ср. 1028, 1091, 1144 и другие годы). Близко напоминает сказки змий в исторических повестях, например, король литовский Стефан, «яко змий на крылех на Псков летяше, из великих пещер лютый великий змий летяше», он хотел «живые люди яко сокровище на хоботех в домы своя принести». Сказочный змий в былинах — Змей Горыныч. Даже в житийной поздней обработке легенды о Петре и Февронии муромских остался змий, летавший к княгине, волшебный Агриков меч, убивающий змия, жена-волшебница, из объедков делающая чудесные предметы, мудрая дева с загадками и другие сказочные атрибуты.

Есть некоторые следы существования в Киевской Руси и бытовой, новеллистической сказки, типа «Правда и Кривда», «Горе», «Ох» и др. Так, слова «о ленивых и сонливых», «о пьяницах» содержат иногда

- 236 -

в традиционном, возможно, даже переводном тексте, красочные бытовые картинки, напоминающие бытовые сказки, например: «туга и скорбь по бедрам позваниваеть, убожие у него (у ленивого и пьяницы) в калите гнездо свило... а злыдни на него смотрять, уловляють его... Ох и убожие злое привязуется...» (по сборн. XV в. Кирилло-Белозерского монастыря).

Даже эти немногочисленные следы сказочной традиции в литературе Киевской Руси и ближайшего к ней периода ясно свидетельствуют о широкой распространенности разнообразных видов сказок во всех классах древнерусского общества: сказочных реминисценций не избежали, как видно, и церковники, теоретически признававшие народную сказку «кощунами». Палеонтологическое исследование сказок в новых записях вскроет, несомненно, их древнюю основу, пережившую многие века и выражавшую попрежнему «чаяния и ожидания» народом лучшего будущего.

*

Легенда — самая поздняя из повествовательных форм, развилась под воздействием и, возможно, при участии церковников. Монастырские трапезы, где масса богомольцев слушала чтение литературных христианских легенд главным образом житийного типа, рассказы паломников, приносивших из своих путешествий местные легенды, зачастую апокрифические, иконописные изображения христианских сюжетов, — все это помогало проникновению в народную среду новой тематики, не всегда, впрочем, в признаваемом церковью освещении. Народная легенда особенно охотно пользовалась реалистическими картинами апокрифов, ассоциировавшимися в народном сознании с привычными сказочными образами, приближала мораль христианских легенд к реальным потребностям своей жизни. В литературе Киевской Руси элементы народной легенды можно установить в старших летописных преданиях о Киево-Печерском монастыре, обработанных позже в Киево-Печерском патерике, где они объединились с легендами переводных патериков, восходящими в значительной части также к народной восточной легенде.

С легендой близко соприкасается стиховая ее разновидность — так называемые «духовные стихи». Но говорить вполне утвердительно о создании их уже в XI—XII вв. мы не имеем еще достаточных оснований. Обычная ссылка на слова Даниила Заточника — «да не восплачуся аз, лишен милости твоея (князя), аки Адам рая», в которых предполагается указание на духовный стих об Адаме, плачущем у врат райских, — недостаточно убедительна. Триодная стихира «плач Адама», конечно, в церковном обиходе была известна уже в то время, но первый след ее переработки в манере народного стиха мы встречаем только в записи XV в.

*

«Пословицы и поговорки образцово формируют весь жизненный социально-исторический опыт трудового народа...», — писал М. Горький.1 Закрепление в афористической форме трудового опыта и социальных взаимоотношений происходило во все периоды жизни русского народа, и немало древнейших пословиц зафиксировал летописный текст. На основании примеров пословиц, сохранившихся в летописи, мы заключаем, что Киевская Русь знала пословицы разнообразных видов — исторические: «погибоша аки Обри», «беда аки в Родне», «радимичи Волчья Хвоста бегают» и др.; военные: «мир стоит до рати, а рать до мира»,

- 237 -

«един камень много горньцев избиваеть», «острый мецю, борзый коню — многа я Руси», «мертвии бо сраму не имуть»; политические: «не идеть место к голове, но голова к месту», «не погнетши пчел, меду не едать»; бытовые: «аще ся волк в овця ввадит, то выносить все стадо, аще не убиют его», «ни моря уполовнею вычерпать», «не едал бо есми от песка масла, а от козла млека», «безумных ни орют, ни сеют, сами ся ражают» или «безумных ни куют, ни льют, но сами ся ражают»; патриотические: «луче есть на своей земле костью лечи, нели на чюже славну быти»; философские: «ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда божия не минути» («припевка» Бояна в Слове о полку Игореве), «тяжело ти голове, кроме плечю, зло ти телу кроме головы» (там же), «аще кто и много поживет, смерти не избудет». Напоминающие пословицы изречения религиозного и морализирующего характера в древнерусских литературных памятниках в большинстве своем восходят к книжным сборникам афоризмов, приспособленным к привычной форме народной пословицы. Исследование позднейших записей пословиц, несомненно, выделит среди них материалы древнего происхождения. Устойчивость пословиц, зависящая от большей или меньшей удачности обобщения в них жизненного опыта, поддерживалась и их ритмической формой, выработанной, повидимому, еще в древнейшие времена: двучленная композиция и игра словами и звуками, характерные для позднейших пословиц и поговорок, ощущаются даже в книжной передаче XI—XIII вв. и потому могут быть признаны их исконными свойствами. Рано намечается и рифмованное построение пословицы. В этом отношении любопытны приписки псковских писцов на рукописях с начала XIV в., среди которых встречаются очень близкие по форме к современным пословицам, например: «что кун, то все в калите, что порт, то все на собе» или «Чрес тын пьют, а нас не зовут» и т. д. Таким образом и рифма входит в пословицу как элемент ее поэтики очень рано.

Загадка — не менее древний, чем сказка, жанр фольклора, была знакома Киевской Руси, и характерный пример ее сохранился в рассказе Новгородской летописи под 1016 г. о борьбе сыновей Владимира I — Ярослава и Святополка. Однажды ночью Ярослав отправил своего посла в лагерь Святополка, где был его сторонник — «мужь в приязнь» Ярославу, чтобы разведать о возможности начать сражение: « „...что ты тому велиши творити? Меду мало варено, а дружины много“. И отрече ему мужь той: „Рци тако Ярославу: да аще меду мало, а дружины много, да к вечеру дати“. И разуме Ярослав, яко в нощь велит сечися». Эта загадка построена на хорошо знакомом лирической народной песне образе боя-пира, а потому может служить свидетельством и наличия в Киевской Руси песен с этим образом. Древнего происхождения, вероятно, и загадки, вошедшие в житие Петра и Февронии муромских, так как в них отчетливы следы мировоззрения еще языческой поры, времени родового строя.

3

«От глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно сопутствует истории», — говорил М. Горький,1 и эта мысль более чем к какому-нибудь другому жанру народной поэзии приложима к эпическим песням — былинам. Русские былины — это эпические песни о подвигах народных героев-богатырей, возникавшие, начиная с IX—X в., среди широких

- 238 -

народных масс, по поводу конкретных исторических лиц и событий для выражения классовой оценки трудовым народом фактов общественно-политической жизни, и облеченные в специфическую поэтическую форму. К такому определению былины русская фольклористика подходит только в последнее время, после того как дискуссия 1937 г. вокруг «Богатырей» Демьяна Бедного заставила пересмотреть многие, казавшиеся прочными, выводы исследователей русского былевого эпоса.

Изучению былин уделялось всегда внимания больше, чем всем остальным жанрам русской народной поэзии, и немало ценного может быть извлечено из обширной научной литературы о былевом эпосе. Однако именно принципиальные вопросы — о генезисе былин, их создателях, времени их возникновения, их социальной ценности — не могли быть ни правильно поставлены, ни разрешены вследствие неправильной методологической исходной позиции буржуазных фольклористов.

Неотъемлемой заслугой старшей школы в изучении былин — мифологической (Ф. Буслаев, Ор. Миллер, А. Афанасьев и др.) — была самая постановка вопроса о происхождении былин, решенного, однако, неверно: былины выводились из мифа. Теория заимствования, начавшая с утверждения о тюркском происхождении былин (В. В. Стасов), в трудах А. Н. Веселовского и его последователей получила более умеренное выражение, а дальнейшее ее развитие, связанное с антропологической теорией полигенезиса, создало эволюционно-этнографическую школу (теория единого эволюционного развития «исторической поэтики» А. Н. Веселовского). Историческая школа наиболее полное отражение имеет в трудах В. Миллера (и его последователей — М. Халанского, Н. Дашкевича, А. Лободы, А. Маркова, Б. Соколова и др.). Ценным в исследованиях представителей теории заимствования остался обильный сравнительный материал эпоса многочисленных народов всего мира. Историческая школа ставила своей целью связать русские былины с подлинными историческими фактами, определенными лицами, расчленить былину на части, возникшие в разные исторические эпохи. Но в итоге многочисленных разысканий представители обеих школ пришли к скептическому выводу: А. Н. Веселовский настаивал на пересмотре «порешенных» вопросов, «хотя бы затем, чтобы иметь право сказать себе, что мы многого не знаем»,1 а В. Миллер утверждал, что «по отсутствию письменных документов история наших эпических песен, несомненно возникших в дотатарском периоде, не представляет никаких прочно установленных положений, а только ряд более или менее вероятных предположений».2 Исследуя поэтику былин, А. П. Скафтымов также отказывается от решения вопросов генезиса и хронологии былин, потому что «былина не есть нечто законченно созданное, но всегда создаваемое».3

До недавнего времени господствующим взглядом на общий характер русского былевого эпоса было изящное по форме, но неверное по существу утверждение В. Миллера: «Наш былевой эпос представляется мне грандиозной развалиной, обширным многовековым сооружением, полным таинственных ходов и переходов, с пристройками и надстройками от разных времен. В этом здании жили некогда князья, пристраивая к нему терема и вышки, украшая его византийской мусией и восточными коврами. В свое время пограбили в нем половцы и татары; в свое

- 239 -

время проживали в нем московские бояре, ночевали казаки и, наконец, в кое-каких еще обитаемых закутках устроился неприхотливый олонецкий крестьянин».1

Внося иногда поправки (для отдельных случаев) в это безоговорочное утверждение аристократического происхождения русских былин, В. Миллер возражал мифологам, которым, по его словам, «казалось вероятным и правдоподобным то, что русский крестьянин в прежние века мог создать богатырскую песнь, воспевавшую подвиги национальных героев». «Как удивлены были бы те же исследователи, — писал В. Миллер, — если б современный крестьянин, не научившийся грамоте, откликнулся эпической песнью на подвиги какого-нибудь современного русского полководца».2 Глава исторической школы не верил в эту возможность. Его ошибка стала особенно ясна после Великой Октябрьской революции, освободившей творческие силы народа. Крестьяне — олонецкий Коношков, золотицкая Марфа Крюкова, потомок Трофима Рябинина и другие народные певцы запели новые былины и исторические песни о современных событиях и героях — о Ленине и Сталине, о Климе Ворошилове. Проблема генезиса былин поэтому должна быть пересмотрена в свете новых данных.

Для решения этой проблемы исследователь располагает следующими источниками. Во-первых, материалом, извлекаемым из летописей, Слова о полку Игореве и других литературных памятников русского средневековья; во-вторых, записями былевых и исторических песен с XVII по XX в. и смежных с ними народно-поэтических жанров; в-третьих, данными международного фольклора, привлекаемыми для сравнения.

Первая группа материалов, хотя и не исчерпывающе, но достаточно полно использована в трудах исторической школы. Анализ новейших записей былин завел дооктябрьскую фольклористику втупик, благодаря неправильной исходной точке зрения: не уяснено было предварительно самое понятие былины и ее социальная функция, а исследование сводилось, в сущности, к подбору реального и сравнительного комментария к былевым текстам. Идеалистическая позиция исследователей выражалась в отрыве былины от условий ее бытования, в игнорировании ее назначения в момент создания и позже. Лишь в отдельных высказываниях по поводу «наслоений» в былевом тексте исследователи касались и этих сторон (В. Миллер, С. Шамбинаго, А. Лобода, М. Халанский). Правильный путь указал еще А. Н. Веселовский в «Исторической поэтике», но он решал вопросы движения поэтических видов в международном диапазоне, и его принципы не получили настоящего применения в исследовании ограниченного круга русских былин.

Анализ содержания русских былин показывает следующие источники его: первичный конкретный исторический факт — лицо или событие; народная праздничная обрядовая песня (особенно свадебная); народная сказка; книжно-литературные припоминания и впечатления от живописных изображений; поздние историко-бытовые наслоения как продукт длительного бытования былины.

Еще Л. Майков установил бесспорное положение: «народный эпос по своему первоначальному образованию всегда современен или воспеваемому событию, или, по крайней мере, живому впечатлению этого события на народ».3 Песни о Владимире созданы или при жизни князя,

- 240 -

или вскоре после его смерти; если Александр Попович с 70 храбрами погиб в битве при Калке в 1224 г., то былина об этом событии не могла возникнуть через несколько столетий; показательны в этом отношении наблюдения над созданием современных песен об исторических событиях: они возникают по живым следам событий. Основными темами древнейших былин являются такие события IX—XIII вв., как борьба с Византией, хозарами, печенегами, половцами, татарами. Очевидно, что в XVI—XVII вв. былины об этих событиях не могли бы возникнуть иначе, как под воздействием книжного источника. Притом народный эпос есть не бесстрастный отклик трудового народа на исторические события, а отражающий народную оценку этих событий. Этот вывод не теряет своей силы от того, что первоначальная оценка в новых исторических условиях может не только измениться, но и замениться резко отличной от нее. Чем ближе песня к изображенному в ней историческому факту, тем значительнее в ней исторический элемент. Это подтверждается даже сравнением записей, сделанных на протяжении XVIII — начала XX в.: фактический и бытовой материал убывает, когда мы переходим от текстов Кирши Данилова к записям, например, Григорьева или Ончукова, а от них к современным записям. Зато в былинах современных сказителей о событиях нашего времени рассказ полон бытовых деталей, видно активное отношение певца к теме.

Связь былины с праздничной обрядовой песнью была отмечена еще в 1879 г. И. Ждановым: «Можем догадываться, что древнейшая былевая песня стояла в связи с этим обычаем величанья. Обрядовая слава давала основу песенной славе. Народное величанье должно было находить в песне объяснение и историческую определенность; минутный клик должен был задерживаться в долго живущем и широко распространяющемся сказании».1 На этот элемент обрядности в основе былин о Соловье Будимировиче, например, делал не раз указания А. Н. Веселовский (Южно-русские былины, Разыскания). Поэтому исключительный интерес представляют факты обрядового употребления былин в кругу колядских и хороводных праздничных песен. Былина о Соколе-корабле в 1860-х годах пелась в виде рождественской колядки в Енисейском округе, в Вятской, Вологодской губ. и на Тереке (где она пелась как свадебная и сопровождалась игрой); в Вологодской губ. в качестве новогоднего «великого виноградья» пели историческую песню о Филарете Никитиче; в Уфимской губ. на святках в лицах «игралась» былина о Кострюке. В. Миллер объяснял эти факты тем, что былина «получила бытовое применение»2 и называл его «странным».3 Странными эти факты перестают быть в свете сравнительного этнологического материала.

Есть указание на религиозно-магическое использование не только сказок, но именно эпических песен, например у наших сибирских долган. Здесь былиной пользовался шаман для изгнания из больного неизвестного ему злого духа; он призывал к больному сказителя и заставлял рассказывать былину. «Когда сказитель доходил до того места, где абаасы (злой дух) начинает сражаться с героем доброго божества и последний начинает одерживать победу, тогда из больного выходит поедающий его абаасы, чтобы помочь побежденному в былине осилить героя божества». Тогда уже начинает свои привычные действия над

- 241 -

больным шаман. «Во время эпидемии заставляют вечером рассказывать „хорошие былины“, в которых несчастья героев кончаются счастливым исходом. Во время прилета гусей весной запрещалось рассказывать былины — гуси пролетают по другим местам; также не заставляют рассказывать былины накануне охоты на диких оленей, чтобы последние не убежали, испуганные образами былин. Рассказывание былин сопряжено с опасностью для жизни сказителя. Когда последний, рассказывая былину, начинает петь, приходит абаасы и состязается с ним в пении...»1 В пургу, когда население вынуждено бывает отсиживаться, все собираются в один чум и заставляют рассказывать былину. С той же целью во время пурги, чтобы успокоить бушующие ветры, рассказывают былины чукчи и американские племена. Русские былины составляли какой-то элемент свадебного обряда.2 Не случайно самый древнерусский термин «храбр», «хоробер» обозначал и воина и жениха.3 В свете этих данных не только колядское и игровое исполнение некоторых былин перестает казаться «странным», но возникает вопрос, не представляет ли оно остатков празднично-обрядового бытования в древности и русских былин.

Поэтому при выяснении вопроса о происхождении былин большую ценность представляют украинские колядки и русские «виноградья», в которых встречаются темы военных походов — под Царьград, «на Волощину», «в туреччину», «немеччину» и изображение военного быта, коней, дележа добычи, осады городов, особенно Царьграда, и т. п. Эти темы указывают, что древняя обрядовая колядка была в числе первооснов киевского былевого эпоса. О том же свидетельствует связь колядской обрядовой песни с былинами про Михаила Козарина, Ивана Годиновича, про вдову и девять сыновей-разбойников и др., указанная А. Потебней.4 Связь свадебных песен, шире развернутых и по-иному оформленных в эпосе, с былинами указана А. Лободой.5 В хороводно-игровых песнях о Чуриле можно видеть не вырождение былины, а отголоски общего первоисточника и былины и хороводной песни.

Третьим источником, питавшим, повидимому, весьма широко былину со стороны фабулы, сюжетов, была народная сказка. Такие сюжеты, как «муж на свадьбе жены» (Добрыня), «борьба со змеем» (Алеша), «воскрешение умершего живой и мертвой водой» (Михайло Потык), «герой в подводном царстве» (Садко), «покушение на чужую жену путем отсылки или устранения мужа» (Данило Ловчанин), «похищение чужой жены обманом и жена-изменница» (Соломан, Потык) и т. д., восходят к евразийскому сказочному репертуару. Но пути их проникновения в былины исследователями еще не выяснены с достаточной убедительностью. Была тенденция, минуя русскую сказку, вести сказочные элементы былин от чужеземных источников (В. Стасов, И. Жданов), причем А. Н. Веселовский и В. Миллер в качестве посредника выдвигали книжную литературу, донесшую на Русь иноземные сказочные сюжеты. Эта тенденция обусловлена методологической позицией исследователей, не учитывавших возможности параллельного самозарождения сходных сюжетов у разных народов на одной и той же стадии общественно-экономического развития. А. Н. Веселовский указал на возможность

- 242 -

самостоятельного образования именно таким путем сказочного мотива «бой отца с сыном» у восточных народов, на Кавказе, у русских и в Западной Европе.1 Однако его точка зрения не разработана применительно к русской сказке и былине, хотя исследователями неоднократно указывалось по частным поводам, что сходство так называемых «международных» и «бродячих» мотивов является чисто формальным и не доказывает генетической связи между отдельными их вариантами. Сравнительно-историческое изучение сказочных и былинных сюжетов даже в том случае, если оно устанавливает пути их исторического распространения, не решает еще проблему генезиса былины как жанра.

Сказка составляла у всех народов на доклассовой стадии их развития один из главных источников эпического (в широком смысле) творчества, таким она была и у русских племен дофеодального периода, сохранив свое значение в трудовых массах и в течение всей эпохи феодализма. Не давая возможности установить хронологию былин, сказка помогает выяснить социальную среду, создавшую их.

Взаимодействие устного и книжного творчества — явление очень раннее и могло иметь место уже в начальные века существования русской книжной литературы. Но многочисленные исследования (особенно А. Н. Веселовского, частью — А. Маркова, С. Шамбинаго, Б. Соколова, П. Миндалева и др.) лишь в редких случаях убеждают читателя в том, что книга является первоисточником при совпадении их сюжетов или мотивов. Однако отрицать полностью возможность книжных воздействий на былину мы не имеем основания, а точное их определение имеет большое значение в вопросе о датировке отдельных былевых сюжетов, в уяснении истории русского народного эпоса.

Наконец, историческая школа исследователей былин вскрыла немало исторических и бытовых наслоений в первоначальных формах отдельных былин. Важные сами по себе и для истории бытования былин, эти исследования, однако, для решения вопроса о генезисе былевого эпоса значения не имеют.

Итак, былина, возникающая в связи с тем или иным историческим фактом, черпала свое содержание — фактическое и поэтическое — из разных источников неодинаковой значимости. Возникает вопрос, какая же социальная среда формировала материал всех этих источников в ту эпическую песню, которую мы и называем былиной.

Конкретная историческая основа былины (событие, лицо) в тот период, когда создавался эпос, была известна всем классам феодального общества. Но народная обрядовая песня и сказка — главные источники художественного оформления исторической основы — были по преимуществу достоянием народа. На бытование былин в широких массах, преимущественно крестьянства, указывают и исторически-бытовые позднейшие наслоения в эпосе. Таким образом самый подбор основных источников былинного, содержания в феодальную эпоху характерен не для аристократической — княжеско-дружинной, а для крестьянской среды. Если же корни былевого эпоса искать еще в дофеодальном периоде, то тем более сомнительным окажется утверждение, будто былины возникли в княжеско-дружинном верхнем слое и были чужды народу.

Проблема формы былины, ее поэтики (в широком смысле слова) еще далеко не разработана, а в историческом плане даже и не поставлена, хотя в ряде исследований и содержится частичное описание поэтических особенностей былевого языка (В. Миллер, А. Скафтымов,

- 243 -

А. Астахова и др.). Много неясного еще и в изучении ритмики былинного стиха.

Былинный стих — непременный элемент былевой поэтики, без которого былина перестает существовать как жанр и переходит в сказку, каковы, например, лубочные сказки об Илье Муромце и Соловье-разбойнике и др. Стихотворно-напевная форма обязательна для богатырского эпоса всех народов Европы в эпоху феодализма. Но зато у северо-американских племен, живущих еще родовым строем, этнолог Франц Боаз отмечает полное отсутствие героического эпоса в европейском смысле этого слова, так же как неизвестны чукчам Восточной Сибири сказания о национальных героях, облеченные в ритмически-стихотворную форму (наблюдения В. Г. Богораза). Не обнаружено стихотворно-ритмических былин и у эскимосов Берингова пролива. Таким образом палеоазиаты, не пережившие еще форм родового строя, не создали эпической стиховой песни, тогда как у монгольских племен с их степным феодализмом, у тюркских и кавказских наблюдаем иногда блестящие по стиховой структуре, изумительные по красоте и выразительности эпические стиховые ритмы (ср. якутские олонхо, бурятские улигеры, грузинские и армянские поэмы). У монгольских племен, например, еще в 1240 г. была записана знаменитая эпическая поэма «Сокровенное сказание о монголах», сохранившаяся в подлинном монгольском тексте.1

Промежуточные формы между сказкой и развитой эпической песнью наблюдаются, например, у чукчей-оленеводов, которые, в отличие от чукчей анадырских, экономически стоят выше, имеют досуг и пищу всегда под рукой, а богатые даже держат при стадах наемных пастухов. У них существуют уже не только сказки, но и какие-то переходные формы к эпической песне.2 Итак, при переходе от родового строя к более высоким формам общественного развития, когда появляются следы классового неравенства, и особенно в обществах, поднявшихся до стадии феодализма, появляется стихотворная форма рассказа как момент отделения эпоса от сказки. В это время, с разложением родового строя, личность противопоставляет себя роду, является потребность возвеличения героической личности. С другой стороны, распад родовых связей и создание новых территориальных, а позже национальных объединений вызывали стремление опоэтизировать прошлое и возвеличить настоящее. Старые формы мифа и сказки, имевшие утилитарное, иногда религиозно-магическое назначение, перестали удовлетворять. Требовалась высшая поэтическая форма — создался эпический стих.

Несомненным подтверждением сравнительно позднего возникновения эпического стиха служит то обстоятельство, что, при сходстве в других элементах народной поэтики у разных народов, эпический стих всегда своеобразен: он создавался в тесной связи с местными историческими условиями, отвечал местной потребности и не мог стать «международным». Эпоха феодализма создала особо благоприятные условия для расцвета героической песни-былины. Знатные феодалы и князья, нуждаясь в прославлении, в устно-народной неписанной истории, открывали широкий доступ к своему двору народным певцам:

- 244 -

таков был Демодок Одиссеи, европейские менестрели, жонглеры, миннезингеры, русский Боян, турецкие меддахи и даже те поздние певцы при дворе Ивана Грозного, которым, по словам Олеария, он приказывал на пирах «петь песни, сложенные о завоевании Казани и Астрахани». Княжеский двор поддерживал и даже, возможно, стимулировал создание новых песен более изысканной, чем древние сказки и песни, формы.

Итак, возникновение русского эпического стиха, а следовательно, и былин можно отнести к IX—X вв., ко времени сложения русской государственности, перехода к феодальным отношениям. Этот стих в основном сохранен былиной в позднейших записях, так как наблюдения показывают, что эпическая форма консервативна. Монгольский эпос, записанный в середине XIII в., передал значительную часть своих поэтических элементов тем героическим песням, которые известны у современных монгольских племен.1

Для суждения о поэтической и ритмической форме древних русских былин мы имеем хотя и небольшой, но интересный материал в летописи и в Слове о полку Игореве. Здесь содержатся фрагменты героической поэзии Киевского периода, ритм которых приближается к тому, который сохранился в былинах, причитаниях и заговорах. Этот речитативный ритм отличается от музыкально-напевного, свойственного народной песне обрядовой, хороводной, лирической и т. д., хотя также содержит и его элементы. И в напевном и в речитативном сказе былин господствует дактилическая форма окончания стиха, широко известная в народной лирике. Можно заметить, что песенные напевные ритмы преобладают в былинах с тематикой, имеющей общенародный интерес, тогда как рецитационные ритмы свойственны былинам, содержание которых связано с княжеским окружением, например в былинах о Кострюке, Щелкане Дудентьевиче. Таким образом можно допустить уже для древнейшего периода в истории былевого эпоса существование двух линий развития его стиха: напевный, народный стих, как принадлежность исключительно народной былины, и речитативный — сказовый, свойственный былине как народной, так и придворной.

Словесное оформление былин — их поэтика обычно характеризуется наличием «общих мест», переходящих из одного сюжета в другой как обязательные элементы. Но происхождение и смысл этих «общих мест» нельзя считать разъясненными. Для примера можно привести хотя бы былинную концовку, по происхождению восходящую еще к временам, когда человек стремился воздействовать магическими средствами на силы природы. Ряд северных былин, записанных Гильфердингом, кончается стихами:

Синему  морю  на  тишину,
Всем  добрым  людям  на  послушанье.

Формула «синему морю на тишину» аналогична окончаниям ряда сказок у приморских чукчей — «Да будет убит ветер» или «Я убил ветер» и т. д. В. Г. Богораз объяснял такие концовки тем, что чукчи, заполнявшие вынужденный досуг, во время длительной непогоды на море, рассказыванием сказок, рассматривали это занятие как магическое средство против непогоды. Допустимо, что и в русской былине формула «синему морю на тишину» есть осколок магического заклинания, которое

- 245 -

могло войти в былину, конечно, не в придворной среде, а у народных исполнителей.

К народной поэтике ведет и излюбленный былиной прием замедления рассказа (ретардации), перенесенный сюда из народной сказки, где происхождение его уходит в глубокую древность. У европейских народов это замедление, состоящее в троекратном повторении эпизода, опирается на триальную систему счета; в чукотской сказке — повторений пять, так как чукчи считают пятерками; некоторые племена, живущие охотой, для замедления берут число семь, опирающееся на многочисленные рассказы о созвездии Плеяды или Большой медведицы, важные для охотника и скотовода.

Итак, былинная форма — стих, отдельные общие места, прием замедления, сходство былинных эпитетов с народно-песенными и сказочными, психологический параллелизм, аналогичный песенному, и т. д.— представляет собой явление, принадлежащее народной поэзии во всем ее объеме; многое в этой поэтике восходит к мировоззрению дохристианской поры, поэтому мнение о позднем формировании былин не может быть принято. IX—X вв. были, видимо, временем, когда былина как поэтический жанр получила свое художественное выражение.

Ближайшими предшественниками былин, с точки зрения их общественной функции, были, с одной стороны, отмеченные выше «колядки», «виноградья» — лиро-эпические песни, имевшие магически-хозяйственное и религиозное назначение (согласно принципам «исторической поэтики» А. Н. Веселовского, «лиро-эпические кантилены» выделились из синкретических форм народного творчества), с другой стороны, угадываемые по тексту Слова о полку Игореве песни о погибшем и умирающем в поле «молодце», может быть князе. Это уже не были «заплачки, причитанья или каранья-жели», отозвавшиеся в караньях «жен Русских» и в плаче Ярославны, это были, вероятно, эпические песни исторически-мемориального характера. Были ли это песни «свободной разбросанности» или упорядоченного «балладного стиля»1 — решить трудно, но предполагать хоровое начало в исполнении киевских былин есть некоторое основание (например, по свидетельству летописи, когда Даниил и Василько Галицко-Волынские вернулись из похода, «песнь славну пояху има»). Хоровое исполнение былин было отмечено в XIX в. на Урале; на Севере еще недавно «старины» пелись вдвоем и втроем. В Киевском периоде такое хоровое начало в исполнении эпических песен могло быть связано с традицией хоровой обрядной поэзии.

Однако, если предшествовавшие былинам колядки, виноградья и лиро-эпические песни выполняли назначение хозяйственно- или религиозно-магическое, то былина создалась тогда, когда явилась потребность выразить настроения общественно-политические. Рост общественного самосознания, чувства и идеи народности, характеризующий переход на высшую ступень общественного развития, потребовал своего выражения уже не в обрядовой, а в исторической песне, какой и оказалась былина во все периоды ее существования. Центральная идея русского былевого эпоса — идея борьбы народа за национальную независимость, за общенародное единство в борьбе со всеми, кто этому единству противится. Главные герои былин — Русская земля и русский народ. Совершенно очевидно, что такие идеи и герои могли появиться

- 246 -

в поэзии не раньше того времени, когда в трудной борьбе начала слагаться русская государственность, т. е. не ранее IX—X в.

Смена родового строя феодальным протекала в борьбе. Классовая структура феодальной Киевской Руси углубила общественно-экономические противоречия, создала в разных слоях населения разные оценки происходящих событий, разную классовую идеологию. Противоречия обострялись, как известно, временами в такой степени, что происходили вооруженные восстания трудового населения против феодальной эксплоатации. Все это дает право поставить вопрос, какой класс киевского феодального общества выразил в былинах свое отношение к общественно-политической жизни Русской земли. Старая наука расценивала былину как продукт творчества феодальных верхов и искала в ней отражения их интересов и взглядов. Мы слышим в былевом эпосе голос трудового русского народа, который и своих князей и богатырей ценил тогда, когда они служили не своим интересам, а благу всей Русской земли.

Русские былины с момента своего зарождения были одним из видов своеобразной народной исторической публицистики. Они давали не пассивное изображение исторической действительности, но художественно оформленное активно боевое отношение к ней. Трудовой народ выражал в них свое мнение, резко расходившееся иногда с оценками тех же фактов в летописи. У народа, — писал М. Горький, — «свое мнение о деятельности Людовика XI, Ивана Грозного, и это мнение резко различно с оценками истории, написанной специалистами, которые не очень интересовались вопросом о том, что именно вносила в жизнь трудового народа борьба монархов с феодалами».1 Когда создавались старшие русские былины, князья и феодалы развивали новые интенсивные формы эксплоатации народных масс, вместе с тем князья и феодалы возглавляли оборону Русской земли. Былины отразили эту двойственность исторической роли феодалов в отношении к трудовому населению.

Былин о подвигах и вообще о деятельности князей не сохранилось. В том репертуаре, который дошел в поздних записях, герой, носящий княжеское имя, — Вольга показан явно иронически, а то и прямо карикатурно. В сущности, князь «Владимир Красное Солнышко» — единственный образ князя во всем сохранившемся русском героическом эпосе старшего периода. Его былинная характеристика, резко отличная от летописной, особенно убедительно говорит о том, что не княжеско-дружинная среда создала былины его времени, а та сельская и может быть отчасти городская масса, на плечи которой упала вся тяжесть многочисленных военных предприятий Владимира I, которая испытала ломку привычного уклада жизни при энергичном введении новых экономически-общественных и религиозных форм, когда именно народ крестили «огнем и мечом». Оттого былинный Владимир — трусливый, заискивающий перед богатырями, неблагодарный, сварливый, жадный, деспотичный, покушающийся на чужих жен и сводник, и таким он остается перед слушателем даже тогда, когда сказитель называет его «ласковым» и «красным солнышком». Народ действительно не склонен был идеализировать Владимира, и это было подмечено автором древнего жития Владимира, который упрекнул своих современников в невнимании к князю: «Дивно есть се, колико добра створил рустей земли, крестив ю. Мы же, крестьяне суще, не воздаемь почестья противу оного возданию». Но крупная историческая

- 247 -

роль Владимира в формировании Киевского государства все же не осталась неотраженной в былинах: богатыри группируются вокруг его двора, и, хотя пассивно, он стоит в центре событий. Тяжелое для тяглого населения царствование Петра I также отражено народным песенным творчеством, оценившим труды этого царя на пользу родины.

Конфликты богатырей с князем Владимиром и его боярами — художественное изображение антагонизма между господствующим классом и народом. Илья Муромец часто протестует, грубит князю, грозится убить его «со стольною княгиней со Опраксией», бьет придворных. Васька-пьяница устраивает в Киеве целый погром против «бояр толстобрюхих». Владимир, в устах богатырей, часто — «вор», «собака». Ни Илья, ни другие богатыри никогда не изображаются дружинниками, верными слугами князя; никто в былинах не раболепствует перед князем или царем; политических льстецов в былинах нет. И сам князь Владимир словно чувствует, что богатыри — слуги не его, а народа. Он нуждается в них, зовет, когда ему грозит беда, но скрыто враждебен к ним и при случае жесток и несправедлив. Дюка и Ставра он сажает в тюрьму или подземелье за хвастовство и порицание всего княжеского; шлет богатыря на явную погибель. Богатыри отвечают князю непочтительно, презирают и его слуг-воевод; на предложение быть черниговским воеводой, Илья гордо отвечает:

Не дай, господи, делать с барина холопа.
С барина холопа, с холопа дворянина.
Дворянина с холопа, из попа палача,
А также из богатыря воеводу.

Не могут понять друг друга, обменяться местами классовые противники — таков смысл ответа Ильи.

Глубоко народно-демократично представление былины о родной земле. Охрана стольного города Киева — это охрана родины-Руси, т. е. защита «вдов, сирот, бедных людей»:

Я иду служить за веру христианскую,
И за землю российскую,
Да и за стольный Киев град,
За вдов, за сирот, за бедных людей
И за тебя, молодую княгиню, вдовицу Апраксию,
А для собаки-то князя Владимира
Да не вышел бы я вон из погреба.

Защищая родину, богатыри не питают никаких захватнических замыслов, они не покоряют царств, не подносят их князю, не берут полона и добычи.

В этом отношении интересно сопоставить былины с летописью южных княжеств Киевского государства, главная тема которой — описание походов, внимательный перечень сожженных сел и городов, захваченного плена... Богатыри Киевского периода миролюбивы, может быть, в противовес действительности, полной «феодальных драк»:

Не помысли злом на татарина,
Не убей в чистом поле христианина... —

такова мораль старших былин.

- 248 -

Слагавшиеся народными сказителями, органически связанные со всей сокровищницей многовекового поэтического наследия народа, былины, вместе с народными певцами, проникали и в княжеское окружение и в городской быт. Поэтическими средствами народного эпоса оформлялась тематика, которую выдвигали князья и дружина, торговцы и ремесленники. В городской жизни конфликты созревали еще быстрее, столкновения были острее, и публицистика народного эпоса отвечала жизненным потребностям. В новой среде былина приобретала некоторые своеобразные черты, сохраняя неизменно свое органическое родство с былиной киевского смерда.

Народный певец-сказитель в Киевской Руси был выразителем мнений и настроений всего трудового народа, отсюда то преклонение перед силой и красотой его поэтического слова, какое слышится в воспоминаниях о Бояне, «соловье старого времени». Нам нетрудно представить себе этого древнерусского певца, когда на наших глазах его братья по искусству слова — аэды, ашуги, жирши, акыны и другие народные певцы — создают животрепещущие поэтические отклики на замечательные события нашей жизни. А. Н. Веселовский подметил выразительный портрет кабардинского гегуако — бродячего, бездомного певца, который слагал песни по свежим следам событий и которому «толпа внимала, затаив дыхание»: «умирал ли человек, уважаемый за мудрость и храбрость, народ, собравшись на его могиле, приглашал нескольких гегуако сложить песню про умершего на память потомству... Присутствуя на народных сборищах, при битве, гегуако внимательно следили за ходом дел, воспевая доблести одного, привлекая на иного позор и всеобщее осуждение — потому что их песни далеко разносились по аулам, их неприкосновенность, обеспеченная народной любовью, позволяла им быть откровенными в порицании и действовать воспитательно».1

Искусство древнерусских певцов-сказителей и их общественно-политическая роль возрождаются в современных северных сказителях, которые, приемами старой былевой поэтики, поют о борьбе за новую жизнь (былины о Чапаеве), прославляют вождей народа (былины о Ленине, Сталине), его славного полководца (былины о Климе Ворошилове)...

Образ такого певца, кровно связанного с трудовым народом, был заслонен исследователями былин типом скомороха — сначала киевского, потом московского, которому отводилось первое место среди не только исполнителей, но и создателей былин. Конечно, былина рано вошла в репертуар скоморохов, но для веселых «игрецов» и «гудцов» она была более или менее случайным добавлением. С течением времени былина укрепилась в скоморошьем репертуаре, ее поэтика подверглась некоторому приспособлению к приемам собственно скоморошьего творчества (прибаутки, шуточные зачины и концовки и т. д.), изменились напевы, которые стали приближаться к плясовым, а в XVI—XVII вв. скоморохи, возможно, и сами создали несколько эпических песен. Но былины, записанные от лучших исполнителей их в новое время — олонецких и архангельских сказителей, не носят никаких следов скоморошьего искусства и генетически к нему не восходят.

Есть основание думать, что былина в древней Руси исполнялась с музыкальным сопровождением: еще в начале XIX в. в Олонецком крае былины пелись под аккомпанемент гуслей.

- 249 -

4

Былинные тексты неизвестны в записях старше XVI—XVII вв. Но в составе древнерусской летописи предположительно могут быть выделены отрывки старых былин героического периода русской истории — времени Владимира и Ярослава, с основной темой — обороны страны от внешних врагов. В исследованиях о первоначальной летописи и о Слове о полку Игореве разбросан ряд указаний на такие следы эпических песен (см. работы М. Сухомлинова, К. Бестужева-Рюмина, А. Шахматова, Н. Костомарова и др.), однако эти указания далеко не полны, а самый материал слабо проанализирован.

В. О. Ключевский, характеризуя древнерусскую летопись, писал: «Народная киевская сага проходит яркой нитью, как один из основных источников [летописного] свода по IX и всему X веку; следы ее даже заметны в начале XI столетия, именно в рассказе о борьбе Владимира с печенегами. По этим уцелевшим в своде обломкам киевской былины можно заключить, что в половине XI в. уже сложился в Киевской Руси целый цикл историко-поэтических преданий, главное содержание которых составляли походы Руси на Византию».1 Ключевский предполагал, что в летописном сказании об обрах, например, имеется «отдаленный отголосок целого цикла славянских песен об аварах, сложившихся на Карпатских горах».2 Но в ряде случаев, где мы довольно уверенно можем говорить о следах народного предания в летописном тексте (например в рассказах об Олеге, о мести Ольги и т. д.), еще нет оснований приравнивать эти предания к былинам. Наличие влияния скандинавских эпических песен на некоторые из этих сюжетов еще недостаточное доказательство, что и у русских они были обработаны в былинах.

А. А. Шахматов предполагал существование былины о брате Владимира — Олеге Святославиче и видел остатки этой песни в летописном рассказе 979 и 997 гг.3 Былина была, по мнению А. А. Шахматова, сложена для прославления убитого в бою с Ярополком Олега, и следы ее исследователь пытался найти в былине о Вольге и Микуле Селяниновиче. Но сопоставления, хотя и остроумные, нельзя все же признать достаточно убедительными.

Более или менее уверенно можно говорить об отголосках былин в летописном рассказе о княжении Владимира I. Здесь и намеки на былинные сюжеты, и целые отрывки песен, сохранившие даже частично ритмическую форму былин.

Сюжет былинных описаний пиров Владимира можно видеть в рассказе 996 г. о пирах Владимира и о ропоте дружины, пожелавшей есть не деревянными, а серебряными ложками (см. главу «Повесть временных лет», стр. 263). Народные былины и исторические сказания и песни видел в составе так называемой «Корсунской легенды» о крещении Владимира А. А. Шахматов.4 В легенде усматривалось сходство с былинами о добром молодце, который наводит страх на врагов, добывает город, побуждает давать себе дары и получает в жены красавицу; эпическими мотивами в легенде А. А. Шахматов считал угрозу Владимира Корсуню простоять «три года», стрелу Анастаса и другие детали, действительно напоминающие былинные. Но, поскольку следов ритмического

- 250 -

строения и в «Корсунской легенде» не ощущается, возможно вести эти подробности рассказа из народного предания, но не из былины.

Больше оснований допустить существование в Киевской Руси былин, частично сохранившихся в рассказах летописи о браке Владимира с Рогнедой и о единоборстве русского юноши с печенежином. В этих рассказах мы не только видим сказочную схему сюжета: построение текста, характер диалога, отзвуки былинного ритмического стиха позволяют предположить в основе обоих рассказов былины.

Ритмический строй лучше сохранился в рассказе о женитьбе Владимира на Рогнеде, как он читается в Ипатьевской летописи. Здесь можно выделить отрывки, разлагающиеся на былинные стихи, например:

Приде Володи́миръ с Варягы къ Новуго́роду
и рече́ посадником Яропо́лъчимъ:
«Идите къ бра́ту моему и рце́те ему,
Володи́мир иде́ть на тя,
пристра́ивайся противу би́тися...»
И при́де Володимир на По́лотескъ
И уби́ Рогъволода и сына́ его два,
а дще́рь его Рогънедь поя́ жене.

Конечно, в этой «былине» нет еще привычной словесной орнаментики (эпитетов, сравнений и т. п.), но древняя былина была конкретнее и содержательнее, чем позднейшие, как это признавал и В. Миллер: «Исторический элемент естественно должен был в них быть гораздо значительнее, так как они по времени стояли ближе к эпохе Владимира».1 Добавим, что в летопись могли войти именно наиболее богатые фактами отрывки народных былин.

Рассказ о единоборстве переяславского юноши с печенежином самым своим сюжетом наводит на мысль о былине. Победивший юноша уже в позднейшей летописной традиции расценивался как богатырь, и имя его было в Никоновской летописи под 6509 и 6512 гг. поставлено рядом с «Александром Поповичем» — былинным Алешей Поповичем. Источником этих сведений не могла быть древняя киевская летопись, так как в ней юноша не носит имени Ян Усмошвец. Очевидно, в XVI в. составитель Никоновского свода знал или предание, или самую былину о переяславском богатыре. Следы этой былины есть в рассказе Ипатьевской летописи о поединке, причем следует отметить, что этот рассказ разлагается не на привычный двуопорный ритмический стих былин, а на более редкий речитативный одноопорный, какой имеем, например, в былинах о Щелкане Дудентьевиче, в записи Кирши Данилова:

А и де́ялося в орде,
Переде́ялось в Большой.

В летописном рассказе местами ощущается именно этот ритм:

Пусти ты́ свой мужь,
 А я свой, да ся бо́рета.

Оба приведенные рассказа и по тенденции своей — несомненно демократической — подходят к идеологии былин. Рассказ о Владимире и Рогнеде как будто имеет целью поддержать «робичича» против гордой полочанки-аристократки. В описании поединка с печенежином на защиту

- 251 -

родины выступает мелкий ремесленник, посрамивший всю дружину, в которой не нашлось противника печенежскому богатырю.

Былину можно угадывать и за летописным рассказом о единоборстве Мстислава, князя Тьмутараканского, с касожским богатырем Редедею (см. об этом эпизоде главу «Повесть временных лет», стр. 270). Под 1022 г. в Ипатьевской летописи читается рассказ, местами сохранивший следы ритма:

И вышедь в зе́млю его
и взя все име́ние его
и жену его и де́ти его
и дань възложи на касо́гы.

Отмечая эпический характер этого летописного рассказа, исследователи пытались даже лежащую в его основе былину приписывать Бояну.1

Ритмические отрывки в прозаическом рассказе о мести Ольги древлянам под 945 г. наводят на предположение, что они вошли в летопись из эпических песен, например:

Люба ми есть ре́чь ваша,
Уже мне своего мужа не креси́ти,
Но хощю вы почти́ти.

Есть ритмические отрывки в рассказе летописи под 1103 г. о походе Владимира Мономаха на половцев, например:

Възя́ша бо тъгда скоты и о́вьцы
и ко́не и вельблуды и ве́же,
съ добы́тъкомь и съ че́лядью
и зая́ша печенегы и търкы съ ве́жами.

Ритмична под 1079 г. запись о смерти князя Романа:

И суть ко́сти его
и доселе тамо лежа́ща
сына Святосла́вля,
вънука Яросла́вля.

Песенная формула ощущается в словах (1201 г.):

Сърчанови же оставшю у Дону
рыбою оживъшю,
тогда Володимерь Мономах
пил золотом шоломом Дон.

Летописец интересовался больше фактами, сообщаемыми эпическими песнями, поэтому в его рассказ в очень малой степени вошли художественные приемы былинного повествования, но, сглаживая их, в стремлении сделать рассказ более содержательным, книжник сберег некоторые остатки ритмического строя былин.

Несомненным свидетельством существования былины в Киевской Руси является, наконец, Слово о полку Игореве, в котором все, начиная от темы и художественного стиля, до языка и ритма перекликается с позднейшей былиной. Еще первые издатели Слова в 1800 г. подметили былинный ритм в начальных словах:

- 252 -

Не лѣпо ли ны бяшеть, братіе,
Начати старыми словесы трудьныхъ повѣстій
О плъку Игоревѣ,
Игоря Святъславлича

и сопоставляли их с былинным зачином:

Во славном городе Киеве
У князя у Владимира
У солнышка Святославича
Было пировавие почетное

(см. об этом подробнее в главе «Слово о полку Игореве», стр. 375).

5

Эпическая поэзия создавалась в IX—XII вв. на всем пространстве обширного Киевского государства. Сохранившиеся материалы дают возможность установить несколько очагов, где, видимо, былины развивались наиболее интенсивно. В центре этого государства — в Киевской Руси в собственном смысле слова, откуда шли главные походы на Византию, где организовалась оборона от степи, наконец, откуда стала распространяться и новая вера, — народным певцам было особенно много поводов откликаться героической песнью на исторические события. Другим крупным очагом былевого творчества был Новгород, с его бурной общественной и политической жизнью. Полоцкое княжество, долго сохранявшее некоторую независимость от Киева, имело свой героический эпос, как и Галицко-Волынская земля. Не были чужды, видимо, эпическому творчеству и княжества Ростовское, Рязанское и Суздальское, хотя сохранившийся от них материал скорее относится уже к XIII в.

*

К киевским былинам, несомненно дотатарского периода, относятся сюжеты, сохранившиеся в современных былинах, — «Добрыня и змей», «Добрыня сват», «Алеша и Тугарин», «Иван Гостиный сын», «Михайло Потык», «Иван Данилович», «Соловей Будимирович», «Сухман»; к киево-черниговским богатырям есть основание причислить и Илью Муромца, хотя часть былин о нем возникла в других областях, и по происхождению он из Муромской земли.

Обе былины о Добрыне связываются с княжением Владимира I. Добрыня — дядя Владимира, принимавший участие в крещении Руси («Путята крести мечем, а Добрыня огнем») и в женитьбе князя на полоцкой княжне Рогнеде, а может быть, и на греческой царевне Анне. Былина «Добрыня и змей» — воспоминание о борьбе христианства с язычеством, о насильственном введении новой веры. «Пучай река», в которой купается Добрыня, — Почайна, где крестили киевлян; купанье — символ крещения; царевна, которую освобождает Добрыня, — Запава Путятишна отчеством напоминает спутника Добрыни, Путяту воеводу. Змий — обычный сказочный образ враждебной силы, в данном случае — язычества. Былина, вероятнее всего, возникла в конце X — в XI в., когда народную массу еще приходилось энергично убеждать в необходимости перейти к христианству как высшей форме культуры сравнительно с язычеством. В таком убеждении не нуждалось княжеско-дружинное окружение, и не к нему была направлена эта

- 253 -

былина. Былина «Добрыня сват» воспроизводит историю женитьбы Владимира на Рогнеде, княжне полоцкой, притом с явным желанием унизить гордую полочанку.

Оба героя былины «Алеша и Тугарин» известны историческим источникам. Хотя Алеша — Александр Попович упоминается Никоновской летописью рядом с переяславским богатырем времени Владимира I, но более правильным является сопоставление его с богатырем времени Владимира Мономаха, о котором Никоновская летопись сообщает под 1100 г., что он, в отсутствие князя, отстоял Киев от половцев, за что Владимир по возвращении «возложи на нь гривну злату и сотвори вельможа в палате своей». В конце XI в. известен и прототип Тугарина былины — хан половецкий Тугоркан, тесть киевского князя Святополка. Тверская летопись начала XIII в., видимо ошибочно, смешивает Александра Поповича, киевского богатыря конца XI в., с ростовским Александром и его слугой Торопом, участниками борьбы Константина Всеволодовича за Владимирское великое княжение. Былины об обоих Александрах-богатырях слились со временем в одной, и прозвище Попович было перенесено и на ростовского богатыря. Кроме имени, обоих богатырей роднило и то, что они защищают родину — один от половцев, другой от татар. Князь Владимир в былине поставлен в унизительное положение: он прислуживает любовнику своей княгини Апраксии — Тугарину.

Неясно историческое приурочение былины об Иване Гостином сыне. Его состязание в конском беге с киевским князем Владимиром может быть отнесено и к Владимиру Мономаху, любителю коней и конских скачек, и к Владимиру I. На былине лежит отпечаток интересов торговой среды: прозвище героя — «Гостиный сын», «гости-корабельщики», «пошлины» — все это наводило В. Миллера даже на мысль, что самая былина возникла в торговом Новгороде. Вряд ли, однако, есть необходимость в этом предположении: самая фабула вероятнее для киевской жизни XI—XII вв. Князь, по обычаю, посрамлен своим богатырем: часто дело даже не доходит до состязания, так как и сам князь и его двор испуганы поведением богатырского коня и признают себя заранее побежденными. В былине нет и намека на стремление прославить князя.

Былина о Глебе Володьевиче сложилась под впечатлением похода Владимира Мономаха и Глеба Володьевича на Херсон в 1077 г. и, так же как и былина об Иване Гостином сыне, обнаруживает интерес к торговым людям.

Сказочный мотив о неверной жене затрудняет историческое приурочение основанной на нем былины о Михаиле Потыке. Может быть цель этой обработки сказочного сюжета — моральная: показать неверную жену наказанной.

Никоновская летопись под 1136 г. называет имя героя былины «Иван Данилович» в числе убитых в сражении с половцами при реке Супое. В былине Иван Данилович — юноша, который заменяет ушедшего в монастырь своего отца и отражает набег татар (заменивших половцев старой былины) на Киев. Битва при Супое, где был убит и внук Владимира Мономаха, могла вызвать песенные отклики.

Создание былины о Соловье Будимировиче наиболее вероятно связывается с временем, когда в Киеве жил норвежский принц, будущий король Норвегии, Гаральд, сватавшийся к дочери Ярослава I, Елизавете. Ироническое отношение былины к невесте, которая сама себя сватает за заморского молодца, могло быть отражением народного недовольства

- 254 -

тем, что русскую княжну выдавали замуж в чужую землю. Исторически дело обстояло иначе: Гаральд долго добивался руки Елизаветы, и в княжеском окружении вряд ли мог появиться такой рассказ об этом сватовстве.

Былина о Козарине рассказывает о возвращении захваченных половцами русских пленников и, по ряду особенностей своего сюжета, может быть отнесена к событию, описанному в Ипатьевской летописи под 1106 г., когда русские, «угонивше половце до Дуная, полон отъяша». Начало XII в. было временем, когда готовилось наступление русских на половецкую степь, закончившееся разгромом половцев на много лет, и отдельные военные эпизоды этой поры должны были отложиться в эпической песне. Публицистический элемент входит в эту былину в виде изображения коварного княжеского советника.

Дальнейшее свое развитие киевская былина получила уже в период татарских нашествий (Василий Пьяница, Калкское побоище). Какое-то участие киевских певцов в создании образа главного богатыря русского героического эпоса — Ильи Муромца — возможно предполагать. В. Миллер высказал любопытную догадку о том, что образ князя Владимира I — реформатора, крупного политического деятеля, лучшими своими сторонами отразился именно в типе Ильи Муромца. Но былинные сюжеты, приуроченные к Илье Муромцу, сложились в области Чернигово-Муромских земель, исторически между собой связанных. Оттуда, видимо, пошли былины об Илье Муромце и Соловье разбойнике, об освобождении дороги на Чернигов. Недоказанной следует пока признать попытку приурочить к Полоцкому княжеству былину о бое Ильи Муромца с сыном.

*

Галицко-волынские былины нет оснований относить ко времени раньше конца XII — начала XIII в. Галицко-византийские связи отразила былина о Дюке, вспоминающая «царя Этмануйла Этмануйловича» — императора Мануила Комнена, который поддерживал дружбу с Ярославом Галицким («Осмомыслом»). Царевич византийский Андроник гостил в Галиче в 1165 г., и его исторические черты отложились на чужеземном богатыре — Дюке Степановиче. Не всегда мирные отношения Галича с Киевом создали в былине резко враждебное отношение к заносчивому киевскому князю. Слабо мотивировано пока исследователями отнесение к Галичу былины о Чуриле (в Галицкой земле известна фамилия Чурилов или Джурилов). Народное происхождение образа Чурилы обнаруживается сатирическим отношением к этому богатому и «щапливому» герою.

Своеобразным характером отмечены былины, возникшие в XI—XII вв. в Новгороде.

Ставр Годинович — герой былины о заточенном князем в тюрьму богатыре, которого выручает жена, переодетая мужчиной, — историческое лицо, о котором рассказывает Новгородская летопись под 1118 г. «новгородский соцкий» — Ставр — вместе с новгородскими боярами, привезенными Владимиром Мономахом в Киев, был здесь заточен, «оже то грабили Даньслава и Ноздрьчю», — глухо говорит летопись, вспоминая, видимо, один из эпизодов городской борьбы в Новгороде. Киевский князь в былине о Ставре представлен в невыгодном свете: его «с ума свела» ловкая жена Ставра, одурачив и обманом вернув свободу мужу.

Наиболее характерная фигура новгородского эпоса — Василий Буслаев. Вся обстановка, в которой развертываются в былинах о нем события,

- 255 -

явно новгородская, но хронологическое приурочение былин неясно. О смерти «посадника Васки Буславича» записала Никоновская летопись под 1171 г., и на этом основании И. Жданов датировал былины XII в. С другой стороны, правдоподобно связал эти былины с эпохой Ивана Грозного С. Шамбинаго, отметив памфлетный характер их. Можно думать, что возникшие еще в XII в. былины об отважном посаднике, который поднял «молодших людей» Новгорода против «вятших», в связи с разгромом Новгорода в 1570 г. Грозным, были использованы для создания песни-памфлета. В памфлете досталось обеим сторонам: первая былина иронизирует над разгромленным Новгородом, вторая (о нераскаянной смерти Васьки Буслаева) — над царем: как жил, так и умер.

В XII в. создалась, вероятно, и былина о Садко, богатом госте. По Новгородской I и Новгородской III летописям (1167 г.) «Съдко Сытинець» построил каменную церковь, что для XII в. было крупным событием. Этот эпизод, осложненный сказочными сюжетами, составил основу былины о Садко. Садко — богач случайный, он гусляр, который ссорится с «мужиками» новгородскими, идет против «вятших людей», побеждает купцов, скупает все товары. Борьба новгородского веча с городской беднотой отражена в этой былине, причем тенденция ее — явно демократическая.

Возможно, что к XII в. относится сложение былины «о сорока каликах». Но этот сюжет уводит уже в другую среду — паломников-калик, которые странствовали по «святым местам», знакомы были с отголосками книжной легенды и отразили свои литературные припоминания в этой былине. В поздней версии XVI — начала XVII в. сохранился рассказ о путешествии в Иерусалим при епископе новгородском Иоанне 40 калик, которые в числе других реликвий принесли «чашу». Эту чашу в 1329 г. «12 мужь» поднесли Ивану Калите, когда он приезжал в Новгород. Новгород знал паломников и знатных (вроде Добрыни Ядрейковича, будущего архиепископа Антония), и из народа, доходили сюда и царьградские и палестинские легенды, и в этой обстановке создалась былина «о 40 каликах», стоящая уже на грани между былиной и духовным стихом. Ореолом святости окружены в ней калики; эпизод с подброшенной им драгоценной чашей напоминает библейскую историю Иосифа, которую могли знать калики; и только резкая оценка «княгини» придает изложению оттенок социальной сатиры.

Несомненным доказательством существования уже в XII в. былинной традиции в Полоцком княжестве является вошедшая в Слово о полку Игореве, в новой обработке его автора, эпическая песня о князе полоцком — Всеславе. Он наделен сказочными чертами: быстрый в беге, удачливый в походах, волшебник и оборотень, этот князь отражен в былинном Волхе Всеславьевиче. Идеализация этого князя принадлежит, видимо, народной среде.

*

Итак, почти все Киевское государство в IX—XII вв. знало уже былину. Ее содержание было богато и разнообразно: борьба с соседями за независимость родины, события внутренней жизни страны такого крупного политического и общественного значения, как крещение Руси, вводившие Русь в ряды европейских государств брачные союзы с иностранками, княжеские междоусобия, внутренняя классовая борьба, воспоминания о князьях-героях или героях из народа, — все это давало темы народным певцам, все отражено ими так, как воспринимал эти события

- 256 -

трудовой народ. В годы княжеской междоусобной борьбы русский былевой эпос, вместе с лучшими памятниками исторической литературы, поднимал голос в защиту общенародных интересов, он помнил не только о своем княжестве, но о всей Русской земле. В этом смысле созданный в разных концах Киевского государства, связанный с событиями иногда местного значения былевой эпос дотатарского периода был общерусским.

Богатству содержания героического эпоса Киевского государства отвечала и высокая художественность его поэтической формы. Не имея подлинных былин, записанных в X—XII вв., мы имеем право уже на основе одного Слова о полку Игореве утверждать, что поэтика современной северной былины сохранила лучшие стороны поэтического стиля старших былин. Представление о высокой художественной ценности эпических песен раннего русского средневековья подтверждает и то, что у народов, еще недавно находившихся на той стадии общественного развития, какую переживала Киевская Русь в X—XII вв., эпические песни насыщены поэзией, образами большого художественного значения.

Расцвету фольклора вообще, и в особенности вызванного к жизни в этот период былевого эпоса, соответствовал и быстрый рост книжной литературы.

Сноски

Сноски к стр. 218

¹ Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XIV, М., 1931, стр. 322.

² Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 1, М., 1937, стр. 72.

³ Там же, стр. 72.

Сноски к стр. 221

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. IV, М., 1937, стр. 16.

Сноски к стр. 230

¹ Со временем первоначальный смысл этого ритуального блюда был забыт, и каша, наравне с насмешливыми припеваньями свата, жениха, гостей, служила средством выманить деньги.

Сноски к стр. 234

¹ Предания первоначальной русской летописи. Вестник Европы, 1873, I, стр. 11.

Сноски к стр. 235

¹ М. Горький. Доклад на съезде советских писателей 17 августа 1934 г. О литературе. Статьи и речи 1928—1937. М., 1937, стр. 446.

² М. Горький, там же, стр. 445.

Сноски к стр. 236

¹ О том, как я учился писать. — О литературе. М., 1937, стр. 221.

Сноски к стр. 237

¹ Доклад на Съезде советских писателей 17 августа 1934 г., стр. 456.

Сноски к стр. 238

¹ Разыскания в области русского духовного стиха, вып. VIII, СПб., 1883, стр. 353.

² Очерки русской народной словесности, т. III, Былины. М., 1924, стр. 338.

³ Поэтика былин. М., 1924, стр. 36.

Сноски к стр. 239

¹ Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892, стр. VI.

² Очерки русской народной словесности, т. I, М., 1897, стр. 31.

³ О былинах Владимирова цикла. СПб., 1863, стр. 22.

Сноски к стр. 240

¹ Русская поэзия в домонгольскую эпоху. Киев, 1879, стр. 18.

² Очерки русской народной словесности, т. III, Былины. М., 1924, стр. 351.

³ Там же, стр. 349.

Сноски к стр. 241

¹ А. Попов. Долганский фольклор, 1937, стр. 16—17.

² В. Миллер, цит. соч., т. III, стр. 254—255.

³ А. Потебня. Объяснение малорусских и других сродных песен, тт. I—II, Варшава, 1883—1887, стр. 652.

⁴ Там же.

⁵ Русские былины о сватовстве. Киев, 1904.

Сноски к стр. 242

¹ Поэтика, т. II, вып. 1, Поэтика сюжетов. СПб., 1913, стр. 77—99.

Сноски к стр. 243

¹ См. Н. Н. Поппе. О древнемонгольской эпической литературе. Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга. Л., 1934, стр. 427.

² См. А. Никифоров. Структура чукотской сказки. Советский фольклор. 1936, № 2—3, стр. 244.

Сноски к стр. 244

¹ См. Н. Н. Поппе цит. соч., стр. 431.

Сноски к стр. 245

¹ А. Веселовский. Поэтика, т. II, вып. 1, Поэтика сюжетов. СПб., 1913, стр. 316.

Сноски к стр. 246

¹ Доклад на съезде советских писателей 17 августа 1934 г. О литературе. Статьи и речи 1928—1937. М., 1937, стр. 456.

Сноски к стр. 248

¹ Разыскания в области русского духовного стиха, вып. VII. СПб., 1883, стр. 218—219.

Сноски к стр. 249

¹ Курс русской истории, т. I, М., 1908, стр. 96.

² Там же, стр. 125.

³ См. Мстислав Лютый в русской поэзии. Сборник «Пошана» в честь Н. Ф. Сумцова. Харьков, 1909, стр. 82 и сл.

⁴ Корсунская легенда. Сборник в честь В. И. Ламанского. СПб., 1908, стр. 1089.

Сноски к стр. 250

¹ Очерки русской народной словесности, т. III, Былины. М., 1924, стр. 28.

Сноски к стр. 251

¹ См. Изв. по русск. яз. и слов. Акад. Наук СССР, т. I, кн. 2, 1928, стр. 487—489.