- 135 -

Повести

1. Александрия

В числе древнейших переводных повестей с греческого широкой известностью пользовалась у нас Александрия, заключавшая в себе баснословное жизнеописание популярнейшего полководца и завоевателя Александра Македонского. Устные сказания о нем возникли, нужно думать, вскоре после его смерти (ум. в 323 г. до н. э.), и во II—III в. н. э. на основе их, а также на основе книжных источников возникло, вероятно, в городе Александрии, греческое письменное произведение — повесть; в одной из своих редакций она легла в основу русских текстов Александрии, приписывалась племяннику Аристотеля Каллисфену, но на самом деле ему не принадлежала. Каллисфен был взят с собой Аристотелем, когда Аристотель вызван был в качестве воспитателя Александра, рос вместе с Александром и затем сопровождал его в его восточных походах. Вначале он был дружественно настроен к Александру и дал панегирическое описание его похода в Азию, но затем стал его врагом, был заподозрен в заговоре против него и, по одним известиям, был казнен, по другим — умер пленником во время похода Александра в Индию. Как бы то ни было, Каллисфен умер раньше Александра Македонского и уже по одному этому не мог быть автором Александрии, в которой изложение доведено до смерти Александра. Самый факт приурочения одной из редакций Александрии к имени Каллисфена объясняется обычным в старинной литературе стремлением связывать то или иное произведение с именем популярного лица, с целью придать этому произведению большую авторитетность. Каллисфен, как это видно из заглавия той редакции Александрии, которая носит его имя, а также судя по упоминаниям о нем у античных писателей, именовался высоким званием историографа; кроме того, он был очевидцем походов Александра, что должно было со стороны читателей вызывать к нему доверие, как к повествователю о жизни и деятельности Александра.

В греческой литературе псевдокаллисфенова Александрия известна в большом количестве рукописей, которые могут быть отнесены к трем редакциям. Древнейшая редакция в большой мере содержит в себе местные александрийские сказания, в ней первенствующее место отводится Александрии, и, видимо, она возникла в самом городе Александрии, хотя и включила в себя легенды об Александре, слагавшиеся еще на египетской почве. Вторая — самая распространенная — редакция представляет собой очень заметно эллинизированную переделку редакции древнейшей. Специально александрийские тенденции в ней устранены, изложение ведется в большем, чем в первой редакции, соответствии

- 136 -

с историческими фактами: количество чудес, виденных Александром на Востоке, увеличено. Наконец, третья редакция, представляющая собой неудачную контаминацию второй редакции с редакцией, до нас не дошедшей, легшей позднее в основу так называемой «Сербской Александрии», проникнута иудейско-христианскими тенденциями. Эти тенденции особенно сказываются в распространенном описании похода Александра в Иерусалим. По своим размерам третья редакция значительно превосходит две первые.

Около IV столетия первая редакция псевдокаллисфеновой Александрии под пером Юлия Валерия подверглась латинской обработке. В V—VI в. она была переведена на армянский язык. Около IX столетия латинская обработка распространилась в Западной Европе в сокращенном изложении. Во второй половине X столетия на основе обработки Юлия Валерия и той же первой редакции псевдокаллисфеновой Александрии составлена была неаполитанским архипресвитером Львом новая латинская редакция повести, которая, в свою очередь, легла в основу дальнейших средневековых европейских обработок. Она озаглавлена была «Historia Alexandri Magni regis Macedoniae de proeliis» или сокращенно «Historia de proeliis». В XIII—XIV вв. в Византии сделаны были еще три обработки псевдокаллисфеновой Александрии, в том числе одна стихотворная. Проникла псевдокаллисфенова Александрия и на мусульманский Восток и на славянский Юг.

В русской литературе Александрия появилась, очевидно, не позже XII в., и восходит ко второй греческой редакции памятника, не совпадая, однако, полностью ни с одним из известных нам ее списков. Перевод сделан был буквальный, без исправления ошибок греческого оригинала, и в переводе допущены были, в свою очередь, новые ошибки. Вопрос о том, где был сделан перевод, — в Болгарии или на Руси, — решить трудно. Старейшие списки Александрии первой редакции относятся к XV—XVI вв. и по особенностям своего правописания и даже по некоторым лексическим особенностям (сулица, пестун, кормилец, рядитель, дружина, посадник, товар, староста, гривна, верста и др.) являются списками русскими, но это обстоятельство само по себе еще не говорит о том, что самый оригинал перевода был русский, так как и болгарский оригинал в процессе переписки его русскими писцами мог быть руссифицирован. С другой стороны, в известных нам списках первой редакции Александрии отсутствуют явные болгаризмы, так что гипотеза о переводе Александрии непосредственно с греческого на русский имеет свои основания.

В русской версии Александрия пополнена была вставкой из хроники Георгия Амартола о вшествии Александра в Иерусалим, и с этой вставкой она вошла в хронику Иоанна Малалы, которую мы знаем в составе Еллинского и Римского летописца в двух его редакциях и так называемого Иудейского хронографа. В дальнейшем, пройдя вплоть до XVII в. через пять редакций, псевдокаллисфенова Александрия известна была лишь в составе хронографических сборников, и отдельные немногие ее списки представляют собой извлечения из хронографов.

Таким образом, для древнерусской литературной культуры характерно понимание этого вида Александрии в первую очередь как исторического материала, органически связанного с другими соседствовавшими с ним историческими материалами.

К Киевскому периоду древней русской литературы из пяти существовавших редакций хронографической Александрии относится лишь первая редакция, и потому здесь речь пойдет исключительно лишь о ней.

- 137 -

Александрия содержит в себе повествование о необычайной судьбе Александра Македонского, начиная от его рождения и кончая его ранней смертью. В ней рассказывается о его подвигах, воинской доблести, о завоеваниях земель, изобилующих всякими чудесами и диковинками, и сам Александр изображается как герой, наделенный большим и острый умом, мудростью, самообладанием, жаждой знаний и незаурядными физическими и душевными качествами.

Александр в своей деятельности является проводником эллинской культуры, которую он противопоставляет варварской культуре своих противников. Всюду в Александрии подчеркивается умственное и нравственное превосходство эллина над варваром. Высокое значение эллинской культуры образно определяется в ней словами персидского царя Дария: «Едина бо мысль еллинская побеждает народы варварскыя, якоже един пес заячный стадо овець разгонить».

Родился Александр от союза жены македонского царя Филиппа Олимпиады с египетским царем и волхвом Нектанебом. Одним из наиболее сильных и упорных его противников является Дарий, очень много мнящий о себе, третирующий и оскорбляющий Александра. Однако, получив от Дария через его послов оскорбительное письмо, Александр, решив вначале распять послов, отпускает их живыми, говоря: «Не хочу погубить вас, но хочу показать вам различие между эллинским царем и варваром: царь посла не убивает», и затем сажает их с собой за трапезу. Предложение послов захватить Дария хитростью он решительно отвергает. Потерпев от Александра тяжелое поражение, Дарий готовится к новой битве с ним, но во время этих приготовлений два персидских сатрапа, желая выслужиться перед Александром, смертельно ранят своего царя. Встретившись со своим умирающим противником, Александр сжалился над ним, прослезился, покрыл плащом его тело, возложил руки на грудь его и сказал: «Встань, царь Дарий, и в своей земле царствуй и над своими будь владыкой; прими венец свой». Оплакав Дария и похоронив его с честью, вступив затем на персидский престол, Александр оставляет персам их вольность, а убийц Дария казнит. Победив в единоборстве другого сильного своего противника — индийского царя Пора, Александр и его велит похоронить, воздав ему царские почести.

Александру присущи сострадание и участие вообще к человеческому горю. Столкнув Нектанеба в ров, когда тот гадал по звездам, и причинив ему смертельное увечье, он испытывает жалость к нему, узнав, что Нектанеб его отец, и на своих плечах уносит его труп, чтобы звери не растерзали его. Увидев в Вавилоне скованных греческих пленников, он прослезился и велел тотчас же освободить их от цепей.

Александр проявляет полное доверие к тем, кто у него это доверие заслужил, даже тогда, когда идет вопрос о его жизни. Когда он заболел и его лекарь Филипп взялся вылечить его некиим зелием, Александр получил грамоту от одного из своих вельмож, в которой тот писал, что Филипп намеревается отравить царя; но Александр, не поверив клевете, выпил зелье, а потом показал грамоту Филиппу; клеветника же он изгнал.

Воинские удачи Александра объясняются столько же его талантом замечательного полководца, сколько и его исключительной отвагой и бесстрашием. Он один, под видом посла, с большой опасностью для жизни, проникает в лагери Дария и Пора. Впрочем, он в затруднительных случаях не прочь прибегнуть и к хитрости. Вступив в единоборство с Пором, он, воспользовавшись тем, что Пор оглянулся, заслышав шум

- 138 -

в своем войске, сразил его. Когда после этого воины Пора решили биться с воинами Александра, говоря, что они не хотят попасть в плен, Александр предложил им полную свободу, сказав, что не они перед ним виноваты, а царь их Пор. В действительности Александр в этом случае руководствовался не чувством великодушия, а сознанием того, что его воины не могут бороться с воинами Пора.

Как в высшей степени незаурядная и волевая личность, Александр подчиняет своему авторитету не только свое войско, но и своих родителей, к которым он относится педагогически-покровительственно. Вернувшись после состязания в Нисе в Македонию, он попадает на свадьбу своего отца, который, отпустив Олимпиаду, решил жениться на Клеопатре, сестре Лусии. Убив оскорбившего его Лусию и разогнав всех присутствовавших, Александр посрамил Филиппа и затем, прочитав нравоучение отцу и матери, примирил обоих.

Александру свойственна ирония и насмешливое отношение к человеческим слабостям. Иронически относится он к отцу, когда тот решил жениться на Клеопатре; ироническое отношение проявляет он и к фивянам, и к Дарию, и к современным ему троянцам, которые, по его словам, недостойны своих предков, воспетых Гомером. Неоднократно на те или иные заявления своих противников он отвечает снисходительной улыбкой.

В своих непрестанных походах и странствованиях по миру, в своей необычайно подвижной и энергичной деятельности Александр проявляет не только жажду подвигов, славы и власти, но и стремление как можно больше постичь и увидеть, как можно сильнее напитать свой ум и свою душу еще неведомыми ему знаниями и неиспытанными впечатлениями. Наиболее ярко эти особенности в натуре Александра выступают во второй редакции русской Александрии; но они достаточно подчеркнуты и в первой редакции. Очень характерен и в этом отношении эпизод посещения Александром рахманов (браминов). Победив Пора, он решает встретиться теперь не с «борцами», а с «нагомудрецами», для чего и приходит в землю рахманов, живущих в кущах и в вертепах. Рахманы, прослышав о приближении к ним Александра, посылают к нему старейшего мудреца с грамотой, в которой пишут, что если Александр идет к ним биться, то он ни в чем не успеет, потому что у них нечего взять; если же он хочет взять то, что у них есть, то не нужно воевать с ними, а достаточно обратиться с молитвой, но не к ним, а к «вышнему промыслу». Александр с миром приходит в их землю, изобилующую всякими плодами, и ведет с обитателями ее — «любомудрами» — философскую беседу, в продолжение которой рахманы обходятся с ним не как с царем, а как с равным себе. На предложение Александра: «Просите у меня, что хотите, и дам вам», все они возопили: «Дай нам бессмертие!». Александр отвечает, что он бессилен это сделать, потому что сам смертен. «Зачем же ты, будучи смертен, — говорят ему рахманы, — столько воюешь, чтобы все себе взять? Куда ты все это денешь? Не достанется ли это другим?». В ответ на это Александр объясняет, что каждому дан свой удел, и человек бессилен распоряжаться собой. Он охотно бы отказался от ратных дел, но к ним его побуждает его нрав. Если бы у всех был один нрав, не было бы в мире движения; по морю не плавали бы, землю не обрабатывали бы, детей не рожали. Расставаясь с рахманами, Александр принес старейшине их Дандамию золото, хлеб, вино и масло, прося принять это на память о себе. Дандамий, рассмеявшись, сказал, что все это не нужно им, но, чтобы он не подумал, что они гордецы, взял у него масло и возлил его перед Александром на огонь.

- 139 -

Насколько этот эпизод древнерусскому книжнику казался существенным для характеристики Александра, явствует из того, что позднее, видимо, не раньше XIII в., он был изображен в нашей Александрии гораздо более пространно, путем присоединения к ней статьи о рахманах Палладия-мниха, которая в одних случаях органически вошла в текст повести, заменив собой прежнее краткое повествование о путешествии Александра к рахманам, в других — помещалась рядом с текстом повести, не вытесняя собой первоначального краткого изложения этого эпизода.

После посещения рахман Александр из любознательности предпринимает целый ряд и других путешествий. Он идет в Индию, в «Прасиачский город», где были два дерева, говорившие человеческим языком и предсказавшие Александру, что он, его мать и жена погибнут в Вавилоне. Из Индии Александр направляется в Персию и приходит под именем посла в прославленный дворец Семирамиды к царице Кандакии, известной своим умом и красотой. Но Кандакия узнает его по портрету, который тайно был написан ее живописцем, и стыдит его, сказав, что он теперь находится под рукою «единыя жены». От Кандакии Александр отправляется к амазонкам, не для того, чтобы «зло сотворить» им, но чтобы «видеть их страну». Далее он идет к Черному морю, где встречает людей — песьеглавцев, с глазами и ртом на груди, других же с шестью руками, а оттуда — в «град солнечный» на некоем великом острове и затем в «Лусаво пристанище», где на очень высокой горе были богатые храмы, изукрашенные золотом и серебром. В одном из этих храмов Александр видит птицу наподобие голубя, которая человеческим голосом, эллинским языком велела ему перестать противиться богу, возвратиться в свои места и не дерзать взойти на небесный путь.

Александрия повествовала о судьбе идеального героя, одаренного всевозможными качествами, превосходящими обычные человеческие нормы, и в то же время подчиняющегося свыше установленным законам человеческого бытия. Всем этим она не могла не действовать на воображение и на нравственное сознание старинного читателя, а само повествование должно было увлекать его занимательностью фабулы и обилием необычных событий, приключений и фантастических картин. Повесть давала пищу эстетическим вкусам такого читателя и одновременно шла навстречу его религиозной настроенности. В ней имеются явно языческие элементы, в большей своей части связанные, очевидно, с восточными народными сказаниями, впитанными Александрией. Тут прежде всего обращает на себя внимание волхвование Нектанеба, особенно предшествовавшее рождению Александра. Далее — с языческой традицией связано упоминание и присутствие в повести восточных египетских и античных богов — Аммона, Сераписа, Зевса (Дия), Аполлона, Геры-Иры, Сатурна, Орфея, Геракла, Гермеса, а также дельфийского оракула. Прибыв в Аммоникию, Александр совершает моление богу Аммону и просит его удостоверить, что он точно его сын. Аммон подтверждает это. Затем Александр ставит жертвенник богу Серапису и приносит ему жертву. В дальнейшем Александр именует себя сыном Аммона.

Но уже в греческом своем тексте, послужившем оригиналом для первой русской редакции, несмотря на наличие в ней элементов типично эллинской культуры, Александрия во многом соответствовала тем моральным и религиозным представлениям, которые характерны были для религиозных воззрений древнерусского читателя-христианина и которые такой читатель усваивал не только из специально христианского вероучения, но и из библейской литературы, в частности из писаний царя

- 140 -

и мудреца Соломона, так же как и Александр Македонский, все прошедшего, все видевшего, все получившего и в конце концов пришедшего к мысли о том, что все «суета сует и всяческая суета».

Идея тщеты человеческих усилий и человеческой жизни, как бы ни была она богата всевозможными удачами и предельными достижениями, явственно сказывается в Александрии. Герой, в своей жизни осуществивший все то, чего мог бы пожелать человек, оказывается бессильным перед тем, что предопределено ему извне и что кладет предел его триумфальному шествию по жизни в самом расцвете его сил. Он трагически умирает молодым, зная, что вскоре должны погибнуть и его мать и его жена. Мотив предопределения и неизбежной расплаты за те дары, которыми подарила человека жизнь, особенно сильно звучит к концу повести. Будучи побежден Александром, Дарий размышляет: «Поистине, будущего никто хорошо не знает: случай смиренных выше облаков возносит, а ставших высоко во тьму низводит». Умирая, он советует Александру не обольщаться счастьем, как некогда обольщался он сам, потому что судьба не знает царя и обладателя богатств и нежданно настигает человека. В эпизоде путешествия Александра к рахманам величие смертного героя снижается, и цена его подвигов мерится той мерой, какая обычна и для иудейско-христианского миросозерцания.

Иудейско-христианский налет в Александрии особенно наглядно проявляется в рассказе о пребывании Александра в Иерусалиме, внесенном в русскую версию повести из Хроники Георгия Амартола и изображающем Александра как почитателя единого невидимого бога. Попленив Тир Сидонский, Александр обращается к иудеям с просьбой о помощи против персов. Иудеи отказываются ему помочь, и Александр идет против них. Навстречу ему выходит с духовенством архиерей Аддус в торжественном одеянии, на котором написано было имя божие. Увидев это дивное зрелище, Александр соскочил с колесницы, поклонился божьему имени и облобызал архиерея. В ответ на возмущение по этому поводу некоторых полководцев из его войск, Александр говорит: «Не архиерееви поклонихся, но от него богу чтому, мне же помощь на противныя давшему»; оказывается, что в сновидении через архиерея Александру обещана была от бога победа над персами. Принеся в иерусалимском храме жертву богу и почтив дарами архиерея и священников, Александр с евреями пошел на персов.

Иудейско-христианское влияние сказывается в Александрии и в таких деталях, как сообщение о том, что Нектанеб призывал «мнимыя богы своя», или как неоднократное упоминание «горнего» промысла. Сам Александр клянется перед персами «горним промыслом». В христианско-иудейском духе древнерусским книжником читателем должно было истолковываться и следующее место из Александрии в ее первой редакции. В письме к Олимпиаде и к Аристотелю Александр говорит, что во время пребывания его в стране, где не сияет солнце, но светит заря без солнца, без луны и без звезд, две птицы в человеческом обличье эллинской речью стали попрекать его за то, что он ходит по земле «единого бога». Характерны и такие строки письма Александра к Пору: «Написал же ми еси бога себе суща и всех человек царя, яко же бога болши можеши. Аз же к тленну человеку творю брань, паче же к варвару, а не к богу; божия бо единого оружия не можеть понести вся вселенная, громного гласа, или молниина просвещения, или градного гнева». В «Лусовом пристанище» птица наподобие голубя говорит Александру: «Александре, перестани уже, противяся богу, и обратися в своя места, и не дерзай взити хотя на небескыя пути».

- 141 -

Все это приближало Александрию к той поучительной литературе христианского направления, в кругу которой вращался древнерусский читатель.

С точки зрения жанровой Александрия относится к разряду воинских повестей, хотя картины воинских сражений сами по себе в ней, по сравнению с другими воинскими повестями, немногочисленны. Они встречаются почти исключительно лишь в изображении битв Александра с Дарием. Первая битва изображается так: «И всед Александр на конь, повеле вструбити бранный глас. И велику кличю бывшю в воих, и бысть велика брань между има. И биюще ся гоняху, ово на сю страну, ово на ону. Обои убо побежающеся расхожахуся; сущии же о Александре встискаху суща о Дарии дале и велми я крышаху язвяще. Падаху друг на друга в множестве вои, ничтоже бяше ту видети, но токмо коня, лежаща на земли, и мужа избиены. Не беяше же како познати ни персянина, ни макидонянина, ни болярина, ни пеша, ни конника, в велице прасе; не видети бо бяше ни неба, ни земли от многы крови. И тоже само солнце, сжаливси о бывших и не могый зрети толика зла, пооблачися». При втором столкновении с Дарием, ободрив свое войско, уверив его в том, что «един бо от вас, руку обнажив, тысячу побиеть противных», Александр на вологлавом коне вступает в битву, страшную и зловещую: «обе стране взвасте бранным гласом, ови камением метаху, друзии стрелами стреляху, инии же камение пращами метаху, и яко тучя с небесе идяше и яко покрытися свету дневному, велико же смешение бе биющих и бьемых, мнози же, стрелами уязвени, умираху, друзии же еле живи лежаху. Небо же бяше помраченно и кроваво». Дарий убежал с поля сражения и при этом сам «пожинаше многы народы перскыя, якоже на ниве класы».

Гораздо скупее краски в изображении других сражений Александра. Битва с фивянами, например, изображена так: «и бяше видети везде огнь, и камение, и стрелы, и сулица испущая. Фивеи же на граде падаху уязвляеми, не могущи противитися».

Изложение в Александрии сопровождается приведением большого количества писем. Переписка идет между Александром с одной стороны, и его противниками Дарием и Пором, его матерью Олимпиадой, женой Дария и дочерью Роксаной, царицей Кандакией, амазонками — с другой. Переписываются Дарий и Пор. Александр пишет жителям Тира, своим воинам и побежденным персам. В письмах к Олимпиаде и к Аристотелю Александр описывает чудеса, с которыми он сталкивался во время своих походов: великанов, живущих в лесу, с длинными шеями и руками, великанов, обитающих в степи, круглых, косматых, красных, с львиным обличьем, человекоядцев, вышедших из болота и лаявших, как псы, безголовых, но говорящих людей, многоглазых зверей, землю блаженных и т. д. Возможно, что эти письма возникли раньше, чем сложилась Александрия в целом. Вероятно, элементы фантастики, имеющиеся в них, как, впрочем, те же элементы в повести вообще, включались в нее постепенно, в процессе обрастания ее целым рядом сказаний и легенд, возникавших в народной и книжной среде и независимо от повести.

Элемент чудесного и сверхъестественного в Александрии выступает не только как объект наблюдений Александра, но и сам по себе. Чаще всего в этом случае он связывается с личностью Нектанеба, как волхва и чародея, но он прикрепляется и к личности Александра. Так, когда Александр пришел к морскому берегу у Панфулии, не имея с собой лодок, вода в море расступилась, чтобы Александр с войском мог пройти посуху.

- 142 -

В некоторых случаях чудеса играют роль знамений, предсказывающих будущую судьбу Александра. Так, например, однажды, когда Филипп кормил птиц, одна из них села на его грудь и снесла яйцо, которое затем упало и разбилось, и из яйца выскочила маленькая змея, которая, долго ходя около яйца, вложила в него голову и умерла. Знамение это было объяснено толкователем в том смысле, что у Филиппа родится сын, который обойдет всю землю, покорит весь мир и, возвращаясь в свое царство, умрет молодым. Когда Александр пришел в Вавилон, женщина родила там чудовище, которое принесено было Александру. Верхняя часть родившегося была человеческая, и она была мертва, нижняя же — звериная — львов и диких псов. Мудрейший из толкователей объяснил это чудо так, что образ человеческий — это Александр, а образ звериный — его воины. Если бы человеческая часть ребенка была жива, то и Александр продолжал бы жить, но так как она мертва, то и он должен умереть.

К элементам сверхъестественного в Александрии могут быть отнесены также сны, которым в ней отводится довольно видное место. Нектанеб сообщает Олимпиаде, что она в ближайшую ночь увидит во сне бога Аммона, соединившегося с ней, и предсказание Нектанеба сбывается. После того как Нектанеб сошелся с Олимпиадой, он при помощи своих чар наводит сон на Филиппа, и в этом сне Филипп видит, что его жена соединилась с каким-то богом, и этот бог объявил ей о зачатии от него сына. Толкователь объясняет Филиппу, что жена его родит от ливийского бога Аммона сына, который покорит всю вселенную, и Филипп примиряется со случившимся как с неизбежностью. Во сне Александр видит бога Аммона, объявляющего Александру, что он его сын. Во сне же Александру является бог Серапис, предрекающий славу построенному Александром городу, в котором он будет погребен, и ему самому. Дважды видит сон Александр при осаде Тира. В первом сне он получает предупреждение не итти послом в Тир, во втором же ему является Сатурн, дающий ему сыр, который Александр растоптал ногами. По объяснению толкователя, Александр будет царем в Тире, потому что он растоптал сыр. Далее Александру во сне является бог Аммон в образе Гермеса и велит ему итти в лагерь Дария самому в том образе, в каком явился ему Аммон.

Наконец, чудесное в Александрии сказывается в тех предвещаниях и знамениях, которые касаются судьбы Александра и его предприятий. Знамения, как и большая часть снов, сопровождаются толкованиями. Когда Александр однажды строил город, строители очертили его границы и посыпали их пшеничной мукой. Прилетели птицы и поклевали муку. Толкователи знамение это объяснили так, что новый город накормит всю вселенную и родившиеся в нем люди распространятся всюду. Придя однажды к капищу Орфея, Александр увидел, что оно вспотело. На вопрос Александра, что значит это знамение, толкователь ответил: «Царь Александр, в поте и труде покоряющий варварские народы и эллинские города! Как Орфей игрой и пением эллинов переспорил, варваров победил, зверей укротил, как и ты, трудясь копьем, все под руку свою подчинишь».

Александрия уже в киевский период развития русской литературы оказала, видимо, известное влияние как на книжную литературу, так и на былинную поэзию. Отголоски Александрии — особенно описания походов Александра и в частности его похода к амазонкам — можно видеть в начальной летописи. Ощутительнее это влияние сказывается преимущественно со стороны стиля — в Галицкой летописи. Отражение некоторых

- 143 -

эпизодов Александрии мы находим и в былинах о Вольге (чудесное его рождение от змея, сопровождаемое различными знамениями, его поход в Индию) и об Алеше Поповиче и Тугарине (убийство Алешей Тугарина в то время, как Тугарин оглянулся).

2. Повесть Иосифа Флавия о разорении Иерусалима

В числе переводных исторических произведений, какие существовали еще в Киевской Руси, было и сочинение знаменитого еврейского писателя и политического деятеля Иосифа Флавия — История Иудейской войны. Это произведение — один из замечательных памятников мировой литературы, который, начиная с средневековья вплоть до нового времени, неоднократно переводился на все европейские языки. И на Руси перевод XI в. был не единственным, а в XVIII в. один из переводов с латинской версии был напечатан. Перевод XI в. в старшем списке XV в. озаглавлен: «Сия книгы многаго в словеси и пространнейшаго в разуми премудрого Иосиппа, иже от Евреи бывшаго, удержавшаго приискрьне любомудрие». По заглавию одной из отдельных частей этого сочинения — «О полонении Иерусалима» — вся повесть обычно называется «Повесть о пленении» или «о разорении Иерусалима».

Иосиф родился в 37 или 38 г. н. э. Отец его происходил из знатного священнического рода, а мать принадлежала к старинной царской династии асмонеев. Обнаружив еще в юности блестящие дарования и серьезную начитанность, особенно в богословской литературе, тогда же в поисках религиозного мировоззрения посвятив три года отшельнической жизни, Иосиф девятнадцати лет, по возвращении в Иерусалим, становится последователем секты фарисеев, не только в религиозной, но и в общественной и политической их практике. Честолюбие, жажда успеха, отличавшие Иосифа уже в молодые его годы, видимо, больше всего побудили его примкнуть к секте, пользовавшейся в широких еврейских кругах особенной популярностью. Двадцати шести лет он был отправлен в Рим как член депутации, ходатайствовавшей за нескольких священников, обвиненных римским проконсулом в измене. Депутация достигла успеха, и этим она в первую очередь была обязана Иосифу. С тех пор он делается очень популярным и влиятельным лицом в Иудее, и ему доверяются весьма ответственные посты. В то же время обаяние внешне блестящей и импонировавшей культуры Рима и его политического могущества оказалось для Иосифа столь значительно, что он проникся убеждением в неизбежности политического подчинения Иудеи Риму.

Со времени завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н. э. Иудея последовательно оказывается в подчинении Египту, Сирии и, наконец, Риму. В 66 г. н. э. началось восстание Иудеи против Рима, закончившееся в 70 г. полным торжеством римского оружия, разорением Иерусалима и сожжением иерусалимского храма. С самого начала восстания Иосиф принимал непосредственное участие в событиях, осложнявшихся напряженной классовой борьбой внутри еврейского народа. В этой борьбе он занял колеблющуюся позицию, приведшую его в конце концов к тому, что он способствовал успеху Рима и приобрел себе в глазах соотечественников репутацию изменника национальным интересам. Будучи в начале войны правителем Галилеи, он стал во главе обороны страны, но тут, как и в административной своей деятельности, оказался несостоятельным и не способным сопротивляться римскому войску, возглавлявшемуся искусным и энергичным

- 144 -

полководцем Флавием Веспасианом. После того как Веспасиан занял почти всю Галилею, Иосиф укрылся со своим войском в крепости Иотапата, которая через полтора месяца была взята римлянами. Как рассказывает Иосиф в Иудейской войне, украшая вымыслом действительное событие, он вместе с сорока другими мужами в течение двух дней скрывался в пещере (вероятнее в водоеме), но на третий день, по доносу одной женщины, местопребывание скрывавшихся было открыто римлянами. Так как никто из находившихся в пещере, кроме Иосифа, не хотел сдаться врагам, он хитростью уговорил их по жребию убивать друг друга. После того как в живых остался только Иосиф и еще один из осажденных, Иосиф уговорил своего товарища сдаться победителям. Будучи приведен к Веспасиану, Иосиф предрек ему и его сыну Титу императорскую власть и за это был пощажен, а позднее, когда его предсказание сбылось, приближен к себе обоими императорами, даровавшими ему впоследствии, как вольноотпущеннику, свое фамильное имя — Флавий.

Во время осады и взятия Иерусалима Иосиф находился в лагере Тита, стоявшего во главе войск, осаждавших город, и выполнял функции переводчика и посредника между осаждавшими и осажденными, внушая одновременно к себе подозрительность первых и ожесточенную ненависть последних. По разрушении города, он выпросил у Тита пощаду почти двумстам жителям Иерусалима. Когда Титу как победителю был устроен триумфальный въезд в Рим, Иосиф присутствовал при этом, являясь зрителем национального позора своего отечества. При Тите и его преемнике Домициане он, получив римское гражданство и живя в доме, подаренном ему Веспасианом, пользовался покровительством римского двора и почетом, и ему при жизни была поставлена статуя. После Иудейской войны он написал еще несколько книг, из которых достоверно принадлежащими ему являются следующие: Иудейские древности, Автобиография и Против Апиона, или «О древности еврейского народа». Всеми этими сочинениями Иосиф Флавий преследовал апологетические цели как в отношении своего народа, так и в отношении себя самого. Умер, он около середины первого десятилетия II в.

Из того, что написано было Иосифом Флавием, в древнерусской переводной литературе было известно лишь наиболее значительное в художественном отношении и исторически наиболее актуальное его сочинение — Иудейская война. Оно состоит из семи книг. В первой книге вслед за введением рассказывается о событиях еврейской истории, на протяжении более 160 лет — от взятия Иерусалима сирийским царем Антиохом Епифаном в 167 г. до н. э. до смерти Ирода Великого (4 г. н. э.). Во второй книге идет речь о дальнейших событиях вплоть до отступления Цестия Галла, которое явилось сигналом к еврейскому восстанию, и описывается начало войны (66—67 г.). Таким образом здесь захватывается время в 60 с лишком лет. Автор старается вскрыть причины, постепенно приведшие к восстанию, образование партий в еврейском народе и меры, принимавшиеся Римом для противодействия еврейскому движению. В третьей книге подробно говорится о войне в Галилее и о самом трагическом эпизоде этого периода войны — о взятии Иотапаты. Четвертая книга повествует о начале войны в Иудее и о приготовлении Тита к осаде Иерусалима. В пятой и шестой книгах рассказывается об осаде и разорении Иерусалима и, наконец, в седьмой — об окончательном разгроме Иудеи, вплоть до взятия крепости Масады (в 72 г.).

Итак, сочинение Иосифа Флавия обнимает эпоху в 2½ века, начиная свое повествование там, где остановилась Библия, и являясь, таким образом,

- 145 -

почти единственным источником по истории еврейского народа за длительный период времени. Для христианского, в том числе для русского читателя оно имело первостепенное значение как материал, освещавший тот период еврейской истории, который непосредственно предшествовал зарождению и утверждению христианства. Драматическая судьба Иудейского царства, приведшая к гибели священного города и разрушению храма, в глазах такого читателя была несомненным доказательством внутренней порочности самой иудейской религии и одновременно божественности христианства. Начиная со II в., отцы церкви расточают по адресу Иосифа Флавия обильные похвалы, называя его греческим Титом Ливием и ставя его по значению между евангелистом Иоанном и Климентом Римским, и на ряду с Сенекой.

Как сообщает сам Иосиф в своем введении к Иудейской войне, она была написана им первоначально на «отечественном языке», т. е. по-арамейски, а затем, для того чтобы быть доступной римским гражданам, переведена на греческий язык. Перевод этот Иосиф сделал в сотрудничестве с образованными греками. В нем он, очевидно, смягчил и частью устранил ряд неблагоприятных для римлян отзывов, находившихся в арамейском тексте.

Сообщаемые Иосифом Флавием факты далеко не всегда являются достоверными; он часто бывает тенденциозен и допускает значительные преувеличения.

Все беды, обрушившиеся на еврейский народ, в освещении Иосифа, явились результатом внутренних взрывов, в которых была повинна ненавистная ему секта зелотов, и римляне оказались лишь орудием божеского возмездия за преступления отдельных групп еврейского общества против своего отечества. Вообще Иосиф неоднократно подчеркивает положительные качества римлян в противоположность отрицательным качествам своих идейных врагов зелотов, которых он всюду третирует как злостных и безрассудных мятежников. Особенно благоволит он к Титу, утверждая, что иерусалимский храм был сожжен и разрушен помимо и даже против его воли, исключительно по вине фанатических защитников Иерусалима. С большим преувеличением описывает Иосиф голод в Иерусалиме, а также количество евреев, погибших при взятии города.

По своим литературным качествам Иудейская война представляет выдающееся произведение. Свое искусство повествования Иосиф Флавий унаследовал от лучших греческих и римских историков. Изложение его отличается большим изяществом и живостью; речи, которые он влагает в уста действующих лиц, в том числе и его собственные (о самом себе Иосиф говорит здесь в третьем лице), проникнуты высоким пафосом и написаны с большим ораторским искусством.

Для примера приведем начало речи Иосифа (после падения Иотапаты) к его товарищам, укрывшимся вместе с ним в пещере и отказывающимся сдаться римлянам (3-я книга в древнерусском переводе): «Вскую на ся смерти ищем? Вскую, возлюбленаа, разлучаем душю и тело? Мните ли мене изменившеся? И ныне изменихся. Лепо при брани убиену быти от ратных рук. Аще бо римского меча крыюся, то достоин есмь воистину своею рукою и своим мечем умрети. Аще ли они щадят нас плененныих, то како нам не достоит ли помиловати себе? Добро ли свободы деля умрети, то и мне любо, но пред полком. Ныне же где полк? Кто с нами биеться? Страшиво же есть вкупе иже не умирает, егда достойно, ниже умирает, егда не достойно. Что же ли бояще ся не вынидемь к римляном? Смерти ли?» и т. д.

- 146 -

Наиболее волнующие события войны изображены с подлинным драматизмом. Особенно это следует сказать о тех страницах, где речь идет о войне в Галилее и об осаде и разорении Иерусалима. Драматизму повествования немало содействует введение в изложение событий вещих снов и знамений. Начиная с третьей книги, когда Иосиф переходит к рассказу о современных ему фактах и лицах и когда он говорит о том, что сам видел или о чем слыхал от свидетелей происходившего, он вдается в очень подробное описание местностей, захваченных войной, и всех перипетий войны, с детальным описанием боевых эпизодов, воинских орудий, приемов нападений и защиты и т. д. Вот, например, как описывается вооружение римских воинов в русском переводе (3-я книга):

«Пешци же их в бронях и в шеломех суть, а на левей стране сабля долга велми, а на десней мечь пяди в шире. А иже окрест игемона избраннии пешци несут сулице и щиты круглы, а прочии копиа и долгыя щиты и кошь и пилы, и косы и секиры и ремениа и серпы и уже железно, яко пешь малы не ладно с мъсками тягость носит. Конници же на десней стране носят саблю долгу и долго копие в руце, щит же долг, яко минет ребро коневи, и с треми сулицеми тул, имуща железа велика, шелом же и броне имеют подобны пешцем».

Данные лингвистического анализа дошедшего до нас древнейшего русского списка Иудейской войны с несомненностью свидетельствуют о том, что перевод ее с греческого сделан был непосредственно на русский язык. Русский текст нашего памятника, помимо отдельных позднейших списков, существует в хронографической компиляции, известной под именем Иудейского, или Архивского хронографа. Дошедший до нас список этого хронографа датируется XV в., но он восходит к списку 1262 г. Так как, однако, несомненные следы влияния стилистики Иудейской войны сказываются уже в Слове о полку Игореве, то, следовательно, перевод ее уже существовал около последней четверти XII в. Но есть основания предполагать, что Иудейская война могла быть переведена еще при Ярославе Мудром, т. е. около середины XI в., когда на Руси переведен был с греческого ряд памятников.

Впрочем, сопоставление русского текста Иудейской войны с дошедшим до нас греческим ее текстом убеждает в том, что мы здесь имеем дело не столько с переводом в буквальном смысле слова, сколько со свободным переложением иноязычного оригинала, сделанным языком, близким к языку русских памятников XI—XII вв., прежде всего — Повести временных лет. В большинстве случаев греческий подлинник подвергался у нас значительному сокращению, но имеются в русском переводе и дополнения сравнительно с греческим текстом. В ряде случаев косвенная речь подлинника заменена прямой и обратно. Если не считать опущения переводчиком введения в первой книге, в котором излагаются причины, побудившие автора написать свое сочинение, и дается краткое содержание всех семи книг, а также краткого заключения в несколько строк, где Иосиф Флавий говорит об исторической правдивости своего повествования, сокращения сводятся не к исключению отдельных частей греческого подлинника, а к сжатому их пересказу. Что касается дополнений русского текста, то наиболее существенные из них те, в которых имеются упоминания об Иоанне Крестителе и о Христе, и два резких выпада против римлян, отсутствующие в греческом тексте, а также резкая характеристика Ирода Великого, отсутствующая в соответствующем месте греческого текста, но вообще — в другом освещении — присутствующая в греческом подлиннике.

- 147 -

Возникает вопрос о том, кто был автором всех указанных дополнений русского текста, не находящих себе соответствия в греческом. Было высказано предположение, что Иосиф Флавий сам дважды обрабатывал текст Истории Иудейской войны и исключил из него при вторичной редакции греческого перевода все неприятные для евреев упоминания о христианстве, а также некоторые отзывы о римлянах. Но нет никакой необходимости в таком предположении. Вставки о христианстве, стилистически очень близкие к аналогичным местам в Иудейских древностях, в обоих произведениях несомненно добавлены христианскими редакторами.

Что касается тех добавлений русского текста Иудейской войны, в которых имеются резкие выпады против римлян и резкая характеристика Ирода Великого, то, несмотря на неясность их происхождения, нет причин на основании их предполагать существование такой авторской обработки греческого перевода Иудейской войны, из которой будто бы Иосифом в период его близости к Титу были исключены резкие отзывы о римлянах. Прежде всего — Иосиф был близок к Титу уже в пору осады и взятия Иерусалима, т. е. еще до того, как он принялся за работу над своей книгой. Далее — осудительные отзывы о римлянах мы кое-где встречаем и в греческом тексте Иудейской войны, точно так же как положительные и даже лестные суждения о них находим и в русском переводе. Так, в седьмой книге в греческом тексте, как и в русском, еврей Елеазар при взятии римлянами Масады обращается с такою речью к защитникам крепости: «Кто не поскорбит о множестве подвергнутых игу римской власти?.. Иные из них умучены огнем, иные умерли, растерзанные бичами, иные были полусъедены зверями, чтобы вновь могли быть отданы им в пищу; оставшиеся же в живых сохранялись для увеселения и игр неприятелей ... Одни лишь злосчастные старцы сидят, оплакивая оставшийся после храма пепел, и небольшое число жен соблюдается в живых, чтобы наши супостаты беззаконнейшим образом похитили их стыдливость...» Говоря о тех насилиях, которым подвергнутся со стороны римлян оставшиеся в живых евреи, Елеазар спрашивает: «Ибо кому не известна их ярость, если мы живыми достанемся им в плен?» Там же с большим уважением и сочувствием к своим врагам сикариям говорит Иосиф о том, с какой твердостью духа они принимали от римлян жесточайшие мучения, отказываясь признать своим господином кесаря. Здесь сказывается стремление Иосифа соблюдать объективность по отношению к двум враждовавшим сторонам. С другой стороны, в русском переводе удержаны все те места греческого текста, в которых находим благоприятные и благожелательные отзывы Иосифа о римлянах вообще и о Веспасиане и Тите в частности. Так, например, Иосиф, обличая Иоанна Гисхальского, упорно защищавшего Иерусалим, говорит (в 6-й книге русского перевода): «и на римляны воскладываеши грех, иже и доселе пекутся о нашем законе и нудят отдавати богови жертвы, отрезанныя тобою». В седьмом слове нашего перевода, там, где речь идет о встрече римлянами Веспасиана после взятия Иерусалима, даже усилено обаяние личности Веспасиана по сравнению с греческим текстом.

Таким образом нет серьезных данных для того, чтобы говорить о существенной разнице в отношении к римлянам между греческим текстом и русским и, следовательно, и по этому признаку нет оснований для предположения о намеренной переработке самим Иосифом первоначального греческого текста Иудейской войны.

Остается решить последний вопрос — о происхождении тех сокращений и перифразировок сравнительно с греческим текстом, какие мы

- 148 -

находим в русском переводе. И то и другое может быть объяснено трояко. Во-первых, они могли быть уже в том греческом оригинале с которого делался русский перевод; во-вторых, они могли быть сделаны, как допускал акад. В. М. Истрин, на русской почве каким-либо ученым греком, помогавшим русским переводчикам и сократившим подлинник и синтаксически облегчившим его. Наконец, особенности русского перевода мы можем всецело объяснить и индивидуальным почином русского переводчика. Последнее предположение является, как кажется, наиболее вероятным в виду наличия в переводе таких индивидуальных стилистических особенностей, которые не могут быть объяснены греческим контекстом и уясняются лишь при допущении творческой инициативы в работе самого переводчика.

Мы не имеем возможности с точностью определить степень этой инициативы, так как все же не знаем всех особенностей греческого текста, бывшего под руками у русского переводчика. Однако с несомненностью она проявляется прежде всего там, где в переводе выступают понятия, терминология и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дружинной Руси и находящие себе соответствие в современных переводу оригинальных русских памятниках, особенно в летописях. Таковы понятия чести, славы, заменяющие находящиеся в греческом тексте другие понятия — радости, обильного угощения, награды. Греческие термины, связанные с воинским бытом и с военной обстановкой, в переводе получают специфически русское звучание (тулы, сулици, пороки, хорюгви, приспы, забрала, детинец и т. д.). То же нужно сказать и относительно выражений, типичных для русского быта дружинной поры: «отний стол», «дума», «думце», «и на златем столе седя», «и нарече достойна отеческого стола», «Анан бо думал с людьми своими» и т. д. В седьмом слове русского перевода, в рассказе о награждении Титом особо отличившихся римских воинов, сказано о том, что Тит велел своим «писцем» сосчитать каждого из воинов «по ряду»; греческое выражение προθυμία δαιμόνος ἐμπίπτει τοι̃ς ἀνδράσι (кн. 3-я, Х, 3) — «чудесная бодрость охватила людей» — он переводит: «вои исполнишася духа бранного» и т. д.

Впрочем, в отдельных случаях, когда для перевода греческого термина не было подходящего слова в русском языке за отсутствием в русском быту соответствующего предмета, переводчик пользовался болгарскими словами книжно-литературного языка. Потому, например, греческое «башня» он перевел болгарским словом «сын», так как каменных башен древняя Русь, с ее деревянной архитектурой, еще не знала в ту пору.

Индивидуальная манера переводчика сказывается и в передаче действий и душевных состояний, связанных с воинской практикой: «Эвутий сотник муж крепок и храбор ся яви», «и бысть по всем градом мятежь лют и усобица. Елико же от римлян избывше, дыхаху, сами на ся руки вскладаху и жажуще рати и сечахутся с хотящими мира», «и укрепи мышце июдейскыи», «подострите душа ваша на мсти», «подострися сечи и жещи», «лепле смерть славну взяти, негли жити пленени», «и приимь умь в свою крепость и ста крепко, исполчився», «и пакы Уеспасиан исполчи воя», «и тогда мужество свое показа» и т. д. Большинство этих выражений находит себе параллели в летописных текстах.

Стилистическое своеобразие русского перевода повести Флавия особенно обнаруживается в картинах воинского боя. Ужас и грандиозные размеры сражений обычно подчеркиваются шумом и треском ломающегося оружия, обилием пускаемых стрел, от которых помрачается воздух, потоками крови, заливающей большие пространства, огромным количеством трупов, по которым можно ходить как по лестницам или по мосту:

- 149 -

«И бысть видети лом копийный и скрежтание мечное и щиты искепани и мужи носими, и землю напоиша крове», «и сулице из лук пущаеми шумяху, и стрелы помрачиша свет», «и ручаи по граду потекоша кровию, кровь же течаше яко река, и струя кровная влечаше трупие», «кровь же яко озеро ста по всему граду», «и бысть стенобитие и снимание по вся дни и выристание и ломление и снимание оружию и скрежтание и вопль до облак, овем стонющем и рыдающем, овем же хвалящемся», «и кровь с забрал течяше, яко рекы, и многы бы, кто по трупию влести в град яко по степенем», «и помещен бысть Иордан трупием, и тако исполнися вся река утопшими, и ходяху по ним яко по мосту», «мятежницы ж ходяху по трупию, яко по стогном, снимахуся». Полет стрел уподобляется дождю: «и стрелы на ня летаху, яко дождь». В разгар боя сражающиеся, изломав мечи, хватают друг друга за руки и продолжают биться: «и люта сеча ста окрест съсуд... овем тоснущемся зажещи, а сим бранящем, и вопль возвышашеся от обоих незнаем, и от мечь искры вылетаху, и за рукы емлюще сечаху и мнози предстателе падоша», «потом же, и меча изломавше, и руками начата битись, и всяко обретаемое оружие бысть обретающему его». В пылу битвы иногда невозможно отличить своего от врага: «и тогда, пометавше стрелы и копиа, обнаживше меча, сняшася, и в том снятии невозможно расудити или знати, кто с кым биется, смятившемся мужем в стогна совокупившесь, и голку незнаему нападшу величеством и кровопролитие бысть в обоих яко река». Мешает этому и пыль, поднимающаяся от битвы: «и снемшемся полком, прах очима не дадяше видети, ни ушима слышати кличь, и кровопролитие бысть в обоих яко река, не мощно познати своего или супостата», «и от толстоты праха друг друга не знающе, вертяхуся около, яко слепи, и друг друга резаху». Губительность и жестокость войны изображается так: «и бысть сеча бесчисленаа по граду и по храмом и по двором, не милующим ни младенець, ни старых, ни немощи женскы», «и не пощадеша от них ни младенець, ни старыих стыдяхуся, и бысть избиенных в той день 50 тысячь».

Большая часть этих и им подобных стилистических формул не находит себе соответствия в дошедшем до нас греческом тексте Иудейской войны, но очень близкие параллели к ним мы встречаем в русских оригинальных памятниках, современных русскому переводу сочинения Флавия или хронологически недалеко от него отстоящих — особенно в летописи и в Слове о полку Игореве. Нужно думать, что, частично использовав в этих случаях образные средства своего оригинала, русский переводчик главным образом все же пользовался тем запасом поэтических образов, какие ко времени его перевода уже существовали в русской литературе.

Это соображение подтверждается хотя бы следующим примером. В греческом тексте (кн. 4-я, IV, 5) читаем следующие строки: «Ночью разразилась жесточайшая буря, сильный ветер с огромным дождем, частые молнии, страшные громы и ужасные звуки, производимые землетрясением. Ясно было, что к пагубе людей весь мир пришел в смятение». В русском тексте (Волоколамский список) в соответствии с этим читается: «Приключися в нощь буря неизреченнаа и громи части и страшни, и земля трясашеся ревуще, яже вся быша знамениа на пагуби». В другом списке повести (Барсовском) то же место читается иначе: «Приключися в нощь буря неизреченнаа и громи страшни и молнии части и земля трясашеся ревуще, вся предградная места блещахуся оружием позлащенным. Велик ужас нападе на мятежники». Сопоставление этих цитат из двух рукописей приблизительно одного и того же времени

- 150 -

свидетельствует о том. что переписчик второго списка, опустив указание на смысл знамения, добавил образную деталь совершенно в стиле летописной поэтической формулы (от слов «вся предградная места» и до конца фразы). Естественно, что и сам переводчик мог пользоваться установившимся в русской книжности запасом таких формул. Он, разумеется, и сам мог их создавать. Так, в том же Барсовском списке находим такой прекрасный образ: «к смерти челом идут». В греческом тексте соответственно читается: «презирают смерть», а в Волоколамском списке — «о смерти не радят».

Для характеристики стиля перевода показательны образные сравнения, довольно часто фигурирующие в русском тексте: «Се слово яко буря порази уноши обе», «гради части и села яко звезды», «выюще акы волцы, и пободоша их акы дивиа звери», «яко зверь бесуяся на свою плоть зубы взвращая, такоже и си свою руку на своя сродникы поостриваху», «4 камени... вывалиша из места, великыя акы горы», «уноши же и отроковицы опухше вертяхуся среде града акы идоли и акы стеневе», «июдеи же ристаху к лесу акы звери», «ови же ласкосердствующе на златоимание яко же врани на труп» и т. д. Большая часть этих сравнений не имеет соответствия в греческом тексте.

В некоторых случаях в русском переводе встречается ритмически организованная речь:

Вспомяните  же,  яко они  нази,
а  мы  в оружии.
они  пеши,
а мы  на  коних,
они без наряда,
а  мы с нарядом.
Тако утвержен есть чин  их,
скоровратно же есть приведение их,
и  уши  их остре на  послушание,
очи  же на хоругви  зрят
и  руце на сечю готовают.
Темже и скоро творят,
егоже хотят,
и  язвы  даати
нежели  приимати.
Стрельцем стреляющем,
и суличником сулицами сующем,
и порочником камением  пущающим,
и не смеша  людие стати  на  забралах.
Берегом бо ити  не вдасть безводие,
а по морю пристанища несть,
а по рекам  порози  люти.
Кто боле людий  погубит,
и боле  греха  добудет.

Своей стилистикой и отдельными своими поэтическими образами, особенно относящимися к воинской тематике, Иудейская война Иосифа Флавия оказывала влияние на русскую повествовательную литературу, воинского жанра вплоть до XVII в. В Киевский период это влияние особенно обнаружилось на Слове о полку Игореве и частично, с конца XII в., на летописной повести.

- 151 -

3. Троянские деяния

Сказания о Троянской войне, давшие сюжет «Илиады», были известны в древнерусской литературе в нескольких версиях. Старшая из них пришла на Русь в составе греческой хроники Иоанна Малалы (см. главу V «Византийская историческая литература»). 5-я книга этой хроники, озаглавленная «О Троянских временах», содержит повесть о Троянской войне и сопутствовавших ей событиях, составленную на основании нескольких авторов. Малала сам назвал свои источники, иногда соглашаясь с ними, иногда полемизируя. Центральное событие — Троянская война — описано Малалой не по Гомеру, а по сочинению Диктиса, грека с острова Крита, спутника Идоменея, греческого партизана, участника войны. Выступая на стороне греческих героев, Диктис прославлял и возвышал их над троянцами. Небольшой отрывок сочинения Диктиса, писаный на папирусе в III в. н. э., найден в 1907 г.

Малала отнесся с полным доверием к этому своему главному источнику: «премудри Диктус списа Критскыи с истинною, прежде писание и проречение все Елинско воевавших Илии град. Бе с Домением воих вкупе и со иными Ахии списатель того Доменея беяше сии Диктус, иже виде с испытанием о той войсце и списа, якоже ту бысть тогда в лета та». Но с некоторыми греческими писателями Малала спорит по поводу освещения ими отдельных моментов Троянских деяний. Так, он полемизирует с «премудрым» Эврипидом, который «хитростью повесть сложи о Киклопе», с «Омиром», также «хитростью» описавшим обращение Цирцеей людей в скотов. Показания этих авторов Малала проверяет не только Диктисом, но и Сизифом Койским, которого он также считает участником войны и автором «рапсодий», использованных Гомером и Виргилием. Никаких упоминаний о другом авторе — троянском жреце Дарете, чье сочинение о Троянской войне в средневековых литературах называется всегда рядом с записками Диктиса, у Малалы нет.

В соответствии с общим планом своей хроники, Малала и рассказ о троянских событиях связывает с библейской историей, указывая, что Приам царствовал «во Фригиистеи стране» одновременно с Давидом. В начале повести кратко излагается ее дальнейшее содержание, намечаются основные темы, которые детально развернутся в последующем рассказе: «В лето же Давида царствова в Или граде, сиречь в Фригийстей стране, Приим, сын Лаомедонтов. В того царство и град Илий и Дардан воспитанный Троя и вся страна Фригийска пленена от Ахай, в них же поведают Агамемнона и Менелая и Ахилеуса и ина с Неоптолемом Пиром, елико же их воева на Илий град Парида ради, прироком Александра, иже увѐде Елень и уснубив ю. Елень бо телом предобра и возрастом, добрососа (прекрасногрудая), чиста акы снег, млада плотию, доброма бровма, доброноса, добралика, русовласа нажелть, великома очима, волгкама, родостива, доброгласна, чюден взор имущи в женах. Беяше лет 26». Это вступление к повести характерно древностью языка и уже заключает в себе излюбленный прием Малалы, которым он пользуется на протяжении всей хроники, — детальное описание внешности героини.

Хронологически последовательное изложение перечисленных в предисловии событий начинается с того узла, который служит завязкой: Приаму было предсказано, что у него родится сын Парис, который «30 бо лет быв, погубить царства Фригийска». Испуганный отец отдал Париса, переименовав его в Александра, на воспитание земледельцу.

- 152 -

Выросши, Парис объявляет себя сторонником Афродиты, которая есть «помысл», т. е. влечение, и ей отдает яблоко раздора. 32 лет Париса посылает отец принести жертву Аполлону в Элладе; в Спарте Парис увидел Елену, «устрелен бысть помыслом на ню» и увез ее в Трою. Все просьбы Менелая и Агамемнона вернуть Елену были отвергнуты, и греки пошли войной на Трою. К их войску присоединился Ахиллес со своими воинами, «иже нарицахуся тогда Мурмидонес, ныне Болгаре и Унни (гунны)». Рассказано, как во время бури Агамемнон посвятил свою дочь Ифигению Артемиде, принес вместо нее в жертву лань, а дочь оставил в храме Артемиды.

Следующий раздел повести занят описанием боев греков с троянцами. Эти описания бледны и лаконичны, особенно по сравнению с батальными картинами «Илиады». В сущности, Малала говорит здесь лишь о результатах сражений, не развертывая самых картин битв и поединков: «Абие изыде Деомин и приа град Неадр того Кукна воеводы и страну его поплени», или «плениша Приама царя и убивше и́ и Екав царицу, та дети ж има пленивше и вся царствия повоевавше, и возратишася в своя места» и т. д. Схематичность этих описаний несколько восполняется в третьей части повести, где действующие лица рассказывают отдельные эпизоды войны: Одиссей описывает бой Париса с Филоктетом и смерть Париса, хитрость греков с деревянным конем и т. д.

Среди описаний битв попутно рассказывается об увлечениях Ахиллеса, причем даются портреты пленивших его женщин и даже слегка набрасывается характеристика одной из них: Врисеида не только красива, но и «смехлива, радостива».

Много внимания уделил Малала портретам греков и троянцев, участников описываемых событий, но эти портреты однообразны и повторяют манеру Малалы в других частях его хроники. Главное в них — наружность героя, и лишь отдельными штрихами набросаны характеристики: Агамемнон, например, «бе велик, чист, доброносен, густобрад, черновлас, велеок, книжен, веледушен, благороден»; Приам «телом высок и благ, и в лици добр, румян и зекр, долгонос, чист бровма, доброок, сед и власат, густобрад, леп»; Андромаха «тонка, лепа, доброноса, смягла, доброока, добрососа, добра бровма, нарусо, кудрява, долгою владью, долгым лицем, доброю выею, румяныма ланитома, радостива, тщива».

Описание борьбы греков с троянцами заключается изображением победы греков, опустошения Фригии, гибели Приама и Елены.

Третий раздел повести о Трое у Малалы содержит рассказы о событиях, последовавших за покорением Трои. Описана ссора Одиссея, Аякса и Диомеда из-за деревянной статуи Афины, которая, по предсказанию, охраняла город, пока стояла в нем, и потому была похищена Одиссеем и Диомедом. В итоге этой ссоры Одиссей вынужден был бежать, и тема о его странствованиях широко развернута Малалой по Диктису, будто бы записавшему весь рассказ со слов самого Одиссея. Здесь-то Одиссей и Тевкр дополняют в своих речах рассказы об эпизодах сражения у Трои: бои Париса и его смерть, подвиги Ахиллеса, смерть Гектора, выдача Ахиллесу тела Гектора. В этом разделе повествуется и о борьбе в семье Атридов — об измене Клитемнестры Агамемнону, о ее связи с Егисфом и убийстве Агамемнона, а затем о мести Ореста, убивающего за отца мать и Егисфа.

Эпилогом рассказа о троянских деяниях служит описание странствований и приключений Ореста, Пилада и Ифигении.

Схематическое описание Троянских деяний у Малалы, резко отличающее эту повесть от «Илиады», все же в литературе Киевской Руси

- 153 -

оказалось ценным источником ознакомления с историческими фактами и мифическими преданиями древней Греции. Как и весь вообще античный материал у Малалы, известия о героях и событиях Троянской войны поданы с оговорками, с нескрываемым иногда сомнением в их достоверности, тем не менее героический сюжет несомненно должен был заинтересовать читателей уже Киевской Руси и подготовил почву для восприятия следующих разновидностей троянских сказаний в русской литературе, пустивших в ней более глубокие корни, чем скупой, сжатый рассказ Малалы. «Троянскую притчу о кралех» и «Историю разорения Трои» Гвидо де Колумна до XVIII в. не только читали, переписывали и даже печатали, но их следы остались и в исторической русской беллетристике: эти развернутые описания Троянской эпопеи вытеснили старый рассказ.

4. Девгениево деяние

Под именем Девгениева деяния в старинной русской литературе был известен перевод византийской поэмы X в. о Василии Дигенисе Акрите, т. е. о Василии двоеродном (Διγενής; он родился от сирийского эмира Мусура и гречанки-христианки), пограничнике (ἀκρίτας). В Византии существовал целый цикл акритических песен о подвигах пограничников, охранявших азиатские границы Византии от набегов мусульман и апелатов — разбойников. Василий Дигенис — любимый герой этих песен. Род его уже с VII в. был связан с славянами: греческий хронограф рассказывал о том, как прапрадед Дигениса, сарацин Амброн, бился в союзе с славянами против греков. Но с половины X в. потомки его — христиане охраняли границы в греческих провинциях Малой Азии, и об одном из них — Дигенисе, носившем, как предполагают исследователи, второе имя Панфир, рассказывала русская летопись под 941 г. Описывая поход Игоря против греков, летопись упоминает «деместика Панфира», который был в греческом войске.

Этими давними связями восточных славян с родом Василия Дигениса и с ним самим может быть объяснено знакомство их с устными песнями об этом богатыре: его прозвище ἀνίκητος, т. е. «Непобедимый», сохранилось в имени героя ряда русских устных стихов и преданий — Аника-воин.

Тот же интерес к Дигенису Акриту вызвал и перевод греческой книжной повести о нем, сделанный в конце XII — начале XIII в. непосредственно на русский язык. Герой повести — пограничник, совершающий ряд богатырских подвигов, ассоциировался с образами былинных богатырей, стоявших «на заставе» и оберегавших Русь от «дикого поля».

Византийская поэма о Дигенисе Акрите сохранилась лишь в поздних списках — не старше XV в., разделяющихся, по крайней мере, на две редакции. Сравнение этих книжных версий с народными песнями о Дигенисе показывает, что в книжной обработке суровый облик героя потерял некоторые свои богатырские свойства, казавшиеся книжнику несовместимыми с новым идеалом «благочестия», и чем дальше, тем больше богатырь Дигенис превращался в сентиментального христианина. Дошедшие до нас греческие тексты поэмы о Дигенисе написаны стихами, ритм которых достаточно передан в стихотворном переводе Всев. Миллера:

Хочу, о друг, повествовать о многих я деяньях,
О подвигах бесчисленных и о войны трофеях,
Которыми прославился герой Акрит Дигенис,
Достойный удивленья всех за то, что совершил он.

- 154 -

Или —

О солнце лучезарное! Светильник всей вселенной!
Которое из этих тел — сестра, нам укажи ты,
Чтоб мы оплакали ее и погребли с другими.

Русский перевод Девгениева деяния известен только в трех списках. Старший находился в Мусин-Пушкинском сборнике, заключавшем в своем составе в Слово о полку Игореве. Повесть была разделена здесь на три статьи с особыми заглавиями: 1) «Деяние прежних времен храбрых человек о борзости и о силе и о храбрости», 2) «Сказание о Филипате и о Максиме и о храбрости их», 3) «Аще думно есь слышати о свадьбе Девгееве и о восхыщении Стратиговне». Краткие выписки из этого текста сделаны были Н. М. Карамзиным в «Истории государства российского». Два отрывка Девгениева деяния, совпадающие с текстом Мусин-Пушкинского сборника, обнаружены были Тихонравовым в рукописи 1744 г. Особую редакцию, довольно далеко отстоящую от представленной названными двумя списками, дает рукопись XVII—XVIII в. Погодинского сборника № 1773.

Можно думать, что эти две разновидности русских текстов Девгениева деяния восходят к двум различным греческим оригиналам. Но если это и так, то все же оба перевода по языку следует отнести к домонгольской поре: в лексике всех трех списков встречаются такие характерные для памятников этого времени слова, как «фарь», «фариж», «кметь», «братанец».

Были ли оригиналы русских переводов написаны в стихах или в прозе, мы достоверно не знаем, но некоторые элементы ритма и даже внутренние рифмы, встречающиеся в русском тексте, позволяют предположить, что у переводчиков была стихотворная поэма и, передавая греческие стихи, они ориентировались на стиховые формы русской устной народной поэзии (былины, лирические песни). Аналогичный процесс произошел с переводом отдельных эпизодов поэмы о Дигенисе у южных славян: певцы излагали их в песенной форме и таким образом включали в состав национального героического эпоса.

Былинный ритм, иногда даже с рифмой, ощущается, например, в таких отрывках русского перевода Девгениева деяния (по Погодин. сп.): «иного вам зятя таковаго не обрести, заиеже славою славен, и силою силен, и мудростию мудр и богатеством богат»; «болшый брат поеде с правыя руки, середний в болшый полк, а меншый с левую руку и поскочиша на Амировых стражей, и начаша их бити, яко добрые косцы граву косити, овиих иссекоша, а овиих связаша и приведоша на гору высоку»; или «Амира царя шатер черлен, а по подолу зелен, а по шатру златом и сребром и жемчюгом укачен и драгим камением украшен»; или «како фарь под ним скакаше, а он велми на нем крепко сидяше, и всяческим оружием играше и храбро скакаше». Последнее выражение встречается в сходной форме трижды, и эти ритмические повторы ведут нас, как и размер их, к народной поэзии.

Сравнение русских текстов Девгениева деяния с сохранившимися греческими обнаруживает между ними существенную разницу. Часть этих отличий объясняется тем, что оригинал русского перевода (или переводов) был ближе к греческим народным песням о Дигенисе, чем книжные повести о нем по спискам XV—XVII вв. В некоторых случаях поэтому и русские переводы дают версию, более напоминающую греческие песни, чем литературную поэму. Там, где последняя иногда сокращает и христианизирует текст, русские переводы ведут еще изложение

- 155 -

в широком эпическом стиле, свойственном народным песням о Дигенисе. Образ героя-богатыря в русских списках держится прочнее до XVIII в., чем в греческих списках поэмы даже в XV в.

Но некоторые изменения потерпел греческий оригинал, видимо, уже на русской почве. Здесь стерлись конкретные черты византийской истории, борьба между греками и сарацинами подменена была борьбой между христианами и «погаными» вообще, ослабела любовная тема, и наибольшее внимание уделено героическому и сказочному элементам изложения.

Византийский Дигенис — русский Девгений прежде всего богатырь. Он растет, подобно нашему былинному Вольге: «на первоенадесять лето и на второе начата копьем играти, а на третьенадесять лето начата на добрых конях ездити, и бысть горазд на драганте храбровать, а драгант под ним играет... На четвертое же лето на десять ездиша прекрасный Девгений на всякий зверь без оружия». На охоте Девгений совершает ряд богатырских подвигов: он раздирает надвое лося, разрывает челюсти медведю, рассекает мечом пополам какого-то лютого зверя. Наконец, подобно былинному Добрыне Никитичу, Девгений убивает четырехглавого змия.

Как Илье Муромцу, Девгению смерть на бою не написана: «отче и мати моя», говорил Девгений, «в том вы помышления никакова неимейте, никако же от руки человеческия на теле моем не будет ран, занеже надеюся на бога и на силу божию и вашу молитву». И в бою Девгений подобен Илье Муромцу: при каждом поскоке своего богатырского коня он убивает врагов по тысяче, конь его реки перепрыгивает.

Бой Девгения с Максимо — широко известный эпосу и Востока и Запада эпизод борьбы героя с девушкой-невестой. В поэме о Дигенисе он, очевидно, связан с многочисленными рассказами греческих писателей об амазонках. Древнерусскому читателю он, с одной стороны, напомнил выписку Повести временных лет из Амартола об амазонках, с другой — примкнул в его сознании к былинному мотиву об Илье Муромце и «поляничище»: как Максимо в повести «мужескую дерзость имеет», так и «поляничища» — «а-й кидает она палицу булатную, а-й под облаку да под ходячую» и т. д.

В повести о Девгении налицо богатырские былинные атрибуты: конь и копье, поле, заставы, шатры «черлены», но не по-русски они полны «кметей» — богатырей царя аравитского, которые подобны богатырям Владимира, и каждый из них «един на сто человек наедет». Богатыри — и три брата греческой красавицы, матери Девгения, похищенной Амиром. «Кмети» Амировы говорят о них царю: «аще совокупятца все три во едино место, то вся земля наша от них в работе будет». Они побили всех стражей Амира и «шатер его на копья своя поднята». Как в былине, в повести богатыри бросают жребий, кому выступить на поединок с Амиром: «и вергоша жребия впервые и выняся жребий меншему брату на брань ехать». В повести разбросаны обильно и другие былинные темы, связанные с героическим образом греческого витязя Девгения (рождение богатыря, его подвиги, поединок, бои на границе и т. п.).

Греческая повесть-былина о Девгении примкнула, таким образом, всеми основными чертами своего сюжета к русскому героическому эпосу. Результатом этого было проникновение былинной стилистики в ее изложение. В русский перевод повести вошли постоянные эпитеты, характерные для былин: «темный лес», «лютый зверь», «борзый конь», «звончатые гусли», «чадо милое», «прекрасный Девгений», «золотой шелом» и т. д.

- 156 -

Былинную фразеологию сохраняет, например, в повести рассказ о том, как распределились в походе места между братьями гречанки: «Больший брат поеде с правыя руки, середний в болшый полк, а меншый в левую руку»; ср. в былинах о Мамае:

Метали (богатыри) жребий промеж себя:
Кому из них ехать в руку правую,
Кому из них ехать в руку левую,
Кого поставить в середку силы в матицу.

Или в былине об Илье Муромце и Самсоне:

Ай Самсонушку то ехать по праву руку,
Пересмяки со племяницьком по леву руку,
А Илье то ехать Мурманцу во середоцьку.

Потеряв некоторые исторические детали, повесть о Девгении в русской редакции сохранила сказочные эпизоды. Таков, например, рассказ о трех чудесных конях, которых мать Амира посылает ему с сарацинами, чтобы они увезли Амира с его гречанкой-красавицей. Эти чудесные кони имеют и сказочные имена — ветренница, гром и молния. Конь-ветренница делает человека невидимым, коня-грома услышат все аравитяне Сарацинской земли; конь-молния сделает сарацин невидимыми, когда они будут в Греческой земле. Из сказки взята и тема о вещей книге, уже непосредственно связанная с Девгением: когда побежденная им Максимо предлагает Девгению сочетаться с ней, он обращается к вещей книге и узнает, что, женившись на Максимо, он проживет 16 лет, а взявши в жены прекрасную дочь Стратига, будет жить 36 лет. Это заставляет Девгения отказаться от женитьбы на Максимо. Сказочная тема в этом случае подсказывает далее похищение Стратиговны, развертывая в этом эпизоде новые черты в образе Девгения. В эти и подобные им сказочные эпизоды повести легко проникала и стилистика русской сказки.

Уже в греческих оригиналах повести о Девгении, повидимому, имела место некоторая христианизация и самых образов героев и некоторых моментов в ходе действия. Не зная подлинного текста оригиналов русских переводов, мы не можем установить точно, насколько русские списки повести усилили эту черту в ее стиле. Церковная стилистика коснулась той группы списков, которая представлена текстами Мусина-Пушкина и Тихонравова.

Характерно для этой стилистики уже самое заглавие списка 1744 г. — Житие Девгения. Подвиги Девгения рассматриваются здесь как «чудеса»: за описанием того или иного богатырского подвига его следует восклицание: «о чудо преславно!» Например, рассказ о том, как Девгений «на двое раздра» лося, вызывает следующее рассуждение: «о чюдо преславно, божиим дарованием кто сему не дивится, какова дерзость явися млада отрочати... от бога ему надо всем силу имети». Девгений сам объясняет свои подвиги тем, что всегда надеется на помощь божию: «Надеюсь на творца и на его величие божие и молитву матерню, яже мя породи». Или — «Не имею ни от какова человека помощи, кроме милости божией и матерния молитвы, та ми поможет». Перед отправлением к суровому царю Стратигу Девгений «взя молитву у отца и матери». Похитив Стратиговну, Девгений «поехав з двора сладку песню пояху и бога хваля». Христианизация коснулась и других героев повести. Стратиговна, обращаясь к Девгению, говорит: «Аз есмь дана богом

- 157 -

в руце твои». Стратиг и его сыновья «славу богу воздаяху, иже сподоби им бог таковаго зятя». Братья греческой царевны перед боем поют «песнь ангельскую»: «Благословен господь бог наш, научая руце мои на ополчение и на брань».

Трудно сказать, откуда идут типичные для церковно-риторического стиля обращения в повести, как «свете светозарный», «прекрасное солнце», «свете, светозарное солнце» и др. «Светозарный» — несомненный грецизм, но ославянившийся и прочно усвоенный всей панегирической литературой славянского юга, поэтому он мог войти в русский перевод повести о Девгении и помимо ее греческого оригинала, через церковные панегирики разных видов, начиная с житий и слов и кончая песнопениями.

Тематика Девгениева деяния должна была сблизить его язык с выработавшимся уже к XII в., когда была переведена эта повесть, стилем воинской повести. Не только отмеченные выше элементы народно-поэтического стиля, которые украсили в русском переводе греческую богатырскую поэму, сближают ее с фразеологией переводной и оригинальной исторической, преимущественно воинской повести. Такие обороты, как «иных побиша, а иных живых изоимаша» (ср. в летописи «инии побита, а инии изоимаша»), «ратное дело», «ловы деюще», «во мнозе силе», «доспевай брак» и пр., сближают повесть с фразеологией именно этих жанров.

Некоторые изысканные книжные сравнения повести о Девгении, вроде «златокрылатые ястребы» (братья царевны), «яко сокол младый», «яко орел» — напоминают стиль русского перевода Истории иудейской войны Иосифа Флавия, Александрии и их отголоски в Галицко-Волынской летописи: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев..., прехожаше землю их, яко и орел» и т. д.

Основная черта композиции греческой поэмы о Дигенисе сохранилась и в русском Девгениевом деянии. Греческая поэма, сложенная из отдельных песен о Дигенисе, сохранила членение рассказа на самостоятельные законченные новеллы. Русские переводы также представляют комбинацию отдельных тем греческого рассказа, четко разделенных особыми заглавиями. Так, список Тихонравова состоит из трех новелл: о юности Девгения, о похищении Стратиговны и о том, «како победи Девгений Василия царя». В Погодинский список вошли также законченные сказания о похищении греческой царевны Амиром и о его женитьбе на ней, затем о юности Девгения, и наконец, особо озаглавленное «Послание Филиппата и от дочери его Максимианы к Девгению прекрасному».

Героический сюжет Девгениева деяния надолго сохранял интерес к нему у древнерусского читателя. Характерно, что и в XVIII в. богатырь Девгений ассоциировался с богатырями русских былин, и в списке 1744 г. Девгениево деяние оказалось рядом с «Сказанием о трех богатырях: о Илье Муромце и о Михаиле Потоке Ивановиче и Олеше Поповиче Киевских и о похождении их». Историческая беллетристика на протяжении всего русского средневековья отражает следы внимательного чтения Девгениева деяния. Псковская летопись под 1265 г. говорит о силе русских князей: «яко же бе и Акрита, един побеждая полки в крепости силы своея», вспоминая неоднократные указания повести, что Девгений один побеждал тысячи. Повесть об Александре Невском именует его непобедимым, подобно Акриту. И еще в XVI в. в повести о том, как в 1510 г. московский князь Василий Иванович взял Псков, слышны отзвуки Девгениева деяния: псковичи плачут — «како ли не урвалося сердце от корени», повторяя плач матери греческой царевны:

- 158 -

узнав о похищении дочери Амиром, она взывает: «урва ми сердечное корение».

Память о греческом герое поддерживалась и народными песнями о нем. Следы знакомства по крайней мере с одной из них — о бое Дигениса с Хароном, — в которой Дигенис носит имя «Непобедимый» (ἀνίκητος), подтверждает русский стих об Анике-воине и смерти.

5. Повесть об Акире Премудром

На ряду с повестями, которые в историческую фабулу вплетали легендарно-сказочные мотивы, в русскую книжность домонгольской поры перешли и повести, где исторические элементы ограничиваются собственными именами, отдельными деталями, но фабула в существенном принадлежит сказочной традиции, а в замысле на первый план выдвигается нравоучительная тенденция.

Типичный образец такого рода повестей представляет широко распространенная в русских списках (не старше, впрочем, XV в.) до XVIII в. история мудрого советника ассирийского и ниневийского царя Сеннахериба — Ахикара, озаглавленная в старших списках «Синагрип царь Адоров и Наливьской страны», или «Мудрость Акерова», или «Повесть Акира премудрого книгчия Симографа царя Адорского и Наливского».

Фабула этой повести, мораль которой выражена в заключительных словах: «иже добро творить, тому добро будеть, а иже яму копаеть под другом, сам в ню впадеть», — слагается из нескольких мотивов, параллели к которым в большом количестве могут быть найдены и в книжной литературе и в фольклоре многих народов Востока и Запада. В русском переводе эта фабула имеет такой вид: мудрый советник царя адорского и наливского, которому было предсказано, что у него не будет детей, воспитал вместо сына своего племянника Анадана. Перед тем как отдать его на царскую службу, Акир преподает ему наставления — как вести себя по отношению к людям вообще, к семье, к царю, к богу (в русских текстах около ста двадцати этих наставлений, изложенных то в виде изречений, то в форме кратких притч); Анадан с помощью подложных писем возводит перед царем на Акира обвинение в государственной измене; Акир осужден на смерть, но друг спасает его, и Акир живет долгое время, скрытый от всех, кроме жены и друга; египетский фараон задает трудные загадки царю ассирийскому, которых никто не может отгадать; тогда друг Акира открывает царю, что Акир жив; Акир благополучно разрешает все загадки, и в благодарность царь отдает ему на суд Анадана; закованному Анадану Акир произносит речь, полную укоров в виде афоризмов; и пристыженный Анадан умирает.

Первооригинал этой повести принадлежит по своему происхождению глубокой древности; он был широко распространен сначала на Востоке, откуда перешел к европейским народам. Местом возникновения повести об Ахикаре была Ассиро-Вавилония; время царствования ассирийского царя Сеннахериба и его сына Сархадума (704—680 гг. до н. э.) является историческим фоном, на котором развертываются события, рассказанные в повести. Написанная первоначально на одном из древне-семитских языков Ассиро-Вавилонии, повесть об Ахикаре в арамейском тексте найдена в Египте в папирусах V в. до н. э. (в отрывках). Арамейская, арабская и сирийская версии повести об Ахикаре были источниками, через которые она проникла раньше всего в греческую литературу

- 159 -

(в V в. до н. э. наставления Ахикара отозвались в изречениях Демокрита) и в еврейскую, где, в книге Товита, заметны следы знакомства с Ахикаром и Наданом, а в дидактических книгах библии попадаются отдельные изречения Ахикара. Позже (II в. н. э.) арабская версия повести об Ахикаре была использована составителем сказочной биографии Эзопа, и ее отражения в этом памятнике остаются единственным свидетельством существования в греческой литературе повести об Ахикаре так как перевода ее на греческий язык мы не знаем.

Из двух славянских переводов — русского и сербского — исследователи признают более древним русский и с некоторым основанием считают его сделанным без греческого посредства прямо с сирийского оригинала. Для Киевской Руси не исключена была возможность знакомства с таким выдающимся памятником сирийской литературы, каким была повесть об Ахикаре. Известно, что «сириане», или «суриане», в Киеве в XI—XII вв. жили; один из них — Петр — был врачом князя черниговского Святослава Давидовича, который постригся в Киево-Печерском монастыре под именем Николы Святоши. Этот врач переселился за князем в Киев, и историю его рассказал епископ Симон в Послании к Поликарпу, вошедшем в Киево-Печерский патерик. На протяжении всей повести об Акире в русском ее переводе встречаются лишь два несомненных грецизма, но они для литературного языка Киевской Руси не были необычны и встречаются и в других переводных памятниках: письмо Акира к персидскому царю начинается греческой формулой «Синагрипа царя книжник и советчик Акир Перскому царю радоватись (χαρει̃ν)», и без перевода сохранено слово керамида (глина, кирпичи; слово встречается, например, в переводе хроники Иоанна Малалы).

В языке русских списков повести об Акире сохранились немногочисленные, правда, лексические особенности переводов домонгольской поры, в виде таких слов, как «скот» — в значении имущество, деньги; «синьць» — эфиоп; «задьница» — наследство; «конюх», «гудець», «тиун». Отмечаемые уже в старшей редакции Моления Даниила Заточника выписки отдельных изречений Акира — «мужа бо мудра посылай, мало ему кажи, а безумна посылай, сам не ленися по нем итти» и сравнение Анадана с котлом, имеющим золотые уши, — а также имена Акира и Синагрипа в чуде Николы — памятнике домонгольской поры — также позволяют прикрепить перевод повести об Акире к XI—XII в.

Тема повести об Акире — о советниках правителя (царя, князя) — несомненно представляла интерес для формировавшегося феодального общества Киевской Руси. В тексте летописных сводов XI—XII вв. мы не раз встречаемся с рассуждениями о «злых» и «добрых» советниках, направляющих деятельность князей; по-своему ее поставит в начале XIII в. Моление Даниила Заточника. Повесть об Акире предлагала идеальный образец такого «думца», не только мудрого советника, но и добродетельного человека, с точки зрения морали повести. Своей популярностью в русской литературе долгое время повесть об Акире, повидимому, была обязана именно этой нравоучительной части повествования, изложенной в легко запоминавшейся и привычной по сборникам изречений форме афоризмов и кратких притч.

Идеал поведения, который Акир внушает в своих наставлениях Анадану, это знакомый по библейским дидактическим книгам образ «мудрого» человека, осторожного, умеренного, дипломата; никакой аскетической тенденции в этих наставлениях Акира нет, наоборот, он прямо советует своему воспитаннику, — наследнику всего его «имения», жить в свое удовольствие, конечно, в тех разумных рамках, какие согласуются

- 160 -

с другими советами: «сыну, имения имея, не умаряй гладом себе и жажею, умершю бо тобе, ин приимет и начнет веселитися всем, а ты всуе тружался будеши». Имущим классам молодого Киевского государства такой совет должен был прийтись очень кстати: вспомним хотя бы мотивы, по которым Владимир отклонил некоторые вероисповедания, требовавшие отказа от удовольствий. В условиях Киевской Руси, еще не порвавшей с мировоззрением родового общества, убедительно звучало и рассуждение Акира о том, что человек силен своими «ближними», т. е. прежде всего обширной семьей (в русском переводе — «родом») и «близоки»; тот же, кто «родом скуден есть и детми и близоки, то пред врагы своими хулен есть и подобен есть древу, стоящю при пути и вси мимоходящие секуть е» (ср. украинскую пословицу «як горох при дорози»).

Изречения Акира, в целом составляющие его уроки Анадану, вероятно, в течение многовековой жизни повести об Акире неоднократно меняли свой состав. В том виде, в каком они читаются сейчас в русском переводе, они явно выходят за пределы своей первоначальной задачи — подготовить мудрого советника царю. В них (как и в поздних сохранившихся восточных текстах) есть отдельные советы, которые совсем не подходят к положению богатого наследника, каким является в повести Анадан, а скорее рассчитаны на то, чтобы внушить тем, кто не имеет многого, необходимость довольствоваться малым: «сыну, коня не имея, на чюжем не езди», «и ближнее овча уне есть, нели далнеи вол», «уне есть един врабьи, иже в руце держиши, негли тысяща птича летяща по аеру (воздуху)», и т. д. (ср. русские пословицы: «с чужого коня среди грязи долой», «лучше синица в руках, чем журавль в небе»).

В русской версии повести об Акире сохранились следы ее восточного происхождения. Так, согласно традиции восточных сборников сказок, где отдельные сказки объединяются именем рассказчика (ср. Шехеразаду для «Тысячи и одной ночи»), весь рассказ в повести ведется от имени Акира, который говорит о себе в первом лице. Собственные имена в русской передаче напоминают их восточное звучание, хотя иногда они довольно значительно отклоняются от своих оригиналов: Акир — Ахикар, Синагрип или Синагриф — Сеннахериб, Адоров — Атор, Анадан — Надан и др. «Звериный стиль», присущий восточному искусству с древнейших времен, отразился в обильных сравнениях повести: «аки олень на позорище», «аки ястреб не от ласкова сокольника», «волк со агнцем не живет», «аще не видев — скажешь, то подобен псу, лающему на ветер» и т. д.

Характерна для восточных литератур форма притч, которые чередуются в наставлениях Акира с афоризмами; например, разная оценка в людском мнении одного и того же поступка, совершенного богатым и бедным, иллюстрируется на примере: «богата мужа сын змию снесть, и рекоша ему людие: цельбы деля снел ю есть. А убога мужа сын змию снел есть, и рекоша ему людие: гладен бе снел есть ю». Таких притч немало в заключительной части повести, где Акир укоряет Анадана за его клевету: «сыну, был ми еси, яко же свиния: пошла с боляры мытся в баню и егда дойде калу, и леже и рече бояром: вы идите в баню мытся, а я хочю зде мытися»; или «был ми еси сыну, яко игрець, в тепл храм влез согрется, и яко согревся, начнет на господарь свои лаяти» и т. д.

Однако рядом с этим старым восточным сказочным стилем в русские версии повести об Акире современем входят элементы церковной стилистики, которые явились в результате приспособления повести к привычным формам христианской житийной и нравоучительной литературы. Так, в обращении Акира к другу появляется житийный эпитет «угодниче

- 161 -

христов», самого Акира царь называет «угодниче божий»; среди «мирских» наставлений оригинала повести в изречениях Акира начинают встречаться религиозные советы: «чадо, от церкви не отлучайся николи», «чадо, божиим милосердием не клянися» и др. В речах действующих лиц появляются цитаты из Псалтыри и притч Соломона: например, царь Синограф вспоминает изречение: «ввержет убо безумны человек камень в море, и тысящи умных не подымут его»; Акир словами псалма советует: «возверзи на бога печаль свою и той тя препитает» и т. д.

По схеме житий, где бездетные родители вымаливают себе ребенка, теперь «нача Акир премудрый богу молитися со слезами глаголя: господи боже, вечный царю...» Он и жена его начинают «милостыню давати нищим», во сне им является ангел: «ныне услыша господь молитву твою» — но вместо вымоленного ребенка, согласно фабуле повести, ангел предлагает взять племянника; Анадан клевещет на дядю не по собственной воле, а «ненавидя окаянный диавол добра роду человеча и молитвы Акира» подстрекал Анадана на злое дело, и все его дальнейшие проступки объясняются «диавольским научением».

В процессе национального освоения иноземной повести в нее вошли некоторые черты русского быта: Акир иногда обучает Анадана «русской грамоте»; он имеет своих «отроков»; вместо царя в тексте появляется «князь»: «чадо, добро сытому у великого князя обеда ждать»; в изречениях попадается характерная русская пословица феодальной поры: «не рожден — не сын, не куплен — не холоп». В новгородской редакции повести действие переносится в новгородскую обстановку: фараон египетский окружен «посадниками», собирает «вече»; Акир «нача в банях паритися», лечится он по «Прохладному вертограду» — русскому лечебнику. Египетский посол получает имя Ельтега. «Беззаконный царь Ельдегий» упоминается в житии Никона; это же имя носит вельможа хана Батыя в житии князя Михаила Черниговского: здесь это грозный и жестокий вельможа-мучитель, которому было приказано убить Михаила и Федора. В повести об Акире он отождествился с образом грозного посла фараона, который, придя «ко граду Алевиту», «повеле у граждан саморучно ясти, а жены и вдовици повеле имати и приводити на постели своя».

Сказочный сюжет повести об Акире, наличие в ней целого ряда хорошо знакомых сказкам мотивов, вроде загадывания трудных загадок, клеветы на невинного и оправдания его, мудреца-советника, притягивали к ней и элементы сказочной повествовательной манеры. Так, старое начало повести — «В то время аз Акир книгочий бех» — заменяется более привычным — «Бысть некий человек Акир премудрый в земле Алевицкой и Анизорской и царя Синографа» (как сказочное вступление: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был...»). По сказочному и кончается в некоторых поздних списках повесть: «Акир же царствовал после царя Синографа много и с царицею своею Феодулиею». По-новому отвечает Акир на приказание свить из песку «ужище»: как в сказке, на одно невыполнимое требование он отвечает другим: «Здери мне с камени лыко, чем ужище повивать», и т. д. Конечно, подобные украшения появились в повести тогда, когда она повернулась к читателю не столько своей нравоучительной стороной, сколько сказочной занимательностью приключений главного героя.

Переосмысление старого сюжета продолжалось еще и в XVIII в. Новые понятия, вошедшие в обиход в Петровскую эпоху, отразились в повести об Акире рядом любопытных деталей: Акир, обучив Анадана, отдал его царю Синографу «для науки всякого обхождения в поступках

- 162 -

и в протчем обходительстве»; Акир оказался теперь «тайный советником», царь Синограф собирает «всех своих сенаторов и знатных персон» и т. д.

Об интересе читателей к повести об Акире и активном восприятии ее свидетельствуют не только многочисленные списки, но и отражения главным образом афористического материала повести в близких по жанру памятниках. В начале XIII в., как отмечено, изречения повести включались в Моление Даниила Заточника; позже они, отрываясь от повести, заходят в русские редакции Пчелы, «слова о злых женах» и аналогичные поучения, скомбинированные из отдельных изречений.

Изречения Акира испытали судьбу многих изречений специальных сборников: они фольклоризовались и перешли в устные пословицы. В сборниках пословиц конца XVII в. в довольно близкой еще к повести форме уже встречаем некоторые из них, например: «мзда и премудру мужу ослепляет очи» или «мзда глаза слепит» (ср. в повести «не приемляи мзды, ибо мзда очи ослепляеть судиям»); «с сильным не борись» (ср. «со сильнийшим себе брани не воздвизай»); «горку быть выплюнут, а сладку быть проглотят» (ср. «не буди сладок без меры, егда когда пожьруть тя; не буди без меры горек, да не отбежить от тебе друг твой») и т. д.

6. Повесть о Варлааме и Иоасафе

В числе переводов с греческого языка, сделанных на Руси вскоре после ее христианизации, был перевод христианского варианта жизнеописания Будды, известного под именем Повести о Варлааме и Иоасафе. Эта повесть принадлежала к наиболее распространенным литературным памятникам Востока и Запада уже с VI—VII в. н. э. не только благодаря ее художественным достоинствам, но и благодаря тому, что основная ее идея — мрачный взгляд на жизнь человека, полную обмана и непостоянства, — характерна для аскетизма восточного (индийского) и христианского, так же как характерен для этих двух религиозных систем и вывод — предпочтение отшельнической жизни, отказ от всех земных радостей. Этой своей стороной повесть о Варлааме и Иоасафе должна была заслужить особую популярность в странах с развитым монашеством. Но в фабуле ее был еще один момент, который независимо от аскетических тенденций, выраженных главным образом в притчах, мог заинтересовать особенно живо вновь христианизированные страны — именно рассказ о том, как христианство победило язычество — «идольскую лесть», как посрамлены оказались защитники языческого учения и как, по почину царя, был крещен весь народ.

Лежащая в основе повести о Варлааме и Иоасафе биография Будды рассказывала о том, как вещий сон предсказал индийскому царю рождение сына, который станет всемирным властелином, а если сделается духовным, то достигнет высшего духовного просвещения. Царь, опасаясь, как бы его сын — Будда, действительно не сделался духовным, поселил его во дворце, окруженном стеной, где тот не видел ни смерти, ни печали. Но через десять лет окружавшие царевича красавицы, по воле божества, стали петь Будде о бренности и скоротечности земного существования. Выйдя по воле того же божества из дворца, Будда встретил дряхлого старика, больного человека и покойника и узнал тогда, что есть на земле старость, болезни и смерть. Само божество под видом нищенствующего монаха явилось Будде и склонило его стать аскетом-отшельником.

- 163 -

Несмотря на сопротивление отца, Будда покинул дворец, во время своей скитальческой жизни достиг высшего духовного просвещения, проповедывал свое учение, которое приняли многие, в том числе и царь, его отец. Будда умер глубоким старцем и с почетом был похоронен.

Эта схема повторяется в жизнеописании царевича Иоасафа; буддийского происхождения, очевидно, и вставленные в христианскую повесть нравоучительные притчи.

Можно предположить, что биография Будды в Египте или Сирии, где особенно развито было монашество отшельнического типа, была обработана христианским писателем-аскетом. Язык этого оригинала будущих вариантов повести неизвестен. От него пошли две версии: пехлевийская (VI—VII в.), с ее арабским переводом (VIII в.) и еврейской обработкой этого перевода, и христианизованная грузинская (VIII в.), которая в начале XI в. была переведена Ефимием Афонским на греческий язык.

Грузинская версия, известная под именем Мудрость Балавара, вероятно, была переведена с сирийского языка в начальные века христианизации Грузии (VIII—X), когда было немало грузинских монастырей в Палестине и Сирии, и когда еще шла борьба с остатками язычества в новопросвещенной стране, а потому простое и доступное изложение основ христианского учения, данное в повести, было очень кстати.

В греческой версии повесть носит заглавие: «Душеспасительная история, принесенная из внутренней эфиопской страны, называемой Индией, в святой город Иоанном, мужем честным и добродетельным, монахом монастыря св. Саввы; в ней излагается жизнь славных и блаженных Варлаама и Иоасафа». Позже Иоанн, упоминаемый в заглавии, был смешан с популярным христианским писателем Иоанном Дамаскиным.

Сюжет греческой повести близко повторяет основные моменты биографии Будды. Христианство, принесенное в Индию апостолом Фомой, распространяется, но с ним борется индийский царь — идолопоклонник Абеннер (Авенир славянского перевода). Вскоре у Абеннера рождается сын необыкновенной красоты, названный Иоасафом. Все предвещали ему славу и богатство, и только один из астрологов предсказывает, что Иоасаф оставит царство и сделается исповедником новой веры, которая в данное время преследуется царем.

Абеннер принимает все меры к тому, чтобы это пророчество не исполнилось; он выстроил для сына особый дворец, окружил его весельем и удовольствиями и запретил доводить до сведения Иоасафа, что есть в мире бедность, болезни, старость и смерть. Такое отделение царевича от жизни, по мнению Абеннера, должно было оградить его от мечтаний о будущей жизни и не дать проникнуть в его сознание христианскому учению.

Замкнутая жизнь не удовлетворяла царевича. Абеннер должен был уступить сыну и разрешить ему выход из дворца, приняв надлежащие меры к ограждению Иоасафа от всяких мрачных явлений жизни. Тем не менее уберечь от этого царевича не могли; однажды он встречает дряхлого старца, затем больного и, наконец, умершего и, таким образом, царевич узнает, что на земле существует старость, болезнь и смерть. Он начинает глубоко задумываться над вопросами земного бытия человека. Его сомнение разрешает сенаарский подвижник Варлаам, прибывший под видом купца в индийскую землю и привезший драгоценный камень, который светом истины освещает сердца людей. Царевич пожелал посмотреть этот чудесный камень. Состоялась встреча царевича

- 164 -

с Варлаамом, во время которой рядом притч Варлаам убеждает Иоасафа, что христианство выше язычества. Иоасаф побежден убедительной проповедью Варлаама и высказывает желание креститься. Варлаам продолжает проповедывать: он говорит о порочности мира и его искушениях, советует царевичу пока остаться дома, чтобы выждать удобный момент и отправиться в пустыню.

Обнаружилось вскоре во дворце, что Иоасаф христианин. Недовольный царь приказывает привести к нему старца-соблазнителя, но тот уже скрылся в пустыню. Царь идет на хитрость: он организовывает диспут между мнимым Варлаамом, который был подменен переодетым мудрецом-язычником Нахором, и представителями язычества. Предусмотрено было, что мнимый Варлаам-Нахор уступит в диспуте язычникам, тогда Иоасаф, конечно, будет поколеблен и оставит христианство. Но и этого не случилось, так как во сне, по воле божьей, весь план царя Авенира был открыт Иоасафу, который успел переубедить Нахора, вследствие чего последний выступил на диспуте апологетом христианства и победил язычников, а затем укрепленный в «правой вере» Нахор тайно удалился в пустыню.

Авенир пробует сам уговорить сына, но безуспешно, тогда он обращается за советом к волшебнику Теудасу, который советует ему окружить Иоасафа различными соблазнами и искушениями; эта попытка также не удается. Иоасаф оставался непоколебимым и в свою очередь так воздействовал на Теудаса, что тот оставил свое волшебство и крестился. Тогда Авенир прекратил свои попытки разубедить сына. Он разделил свое царство на две части и одну из них отдал сыну, полагая, что управление государством отвлечет Иоасафа от христианства, но Иоасаф, сделавшись правителем всей страны, начал проповедывать христианство, и его проповедь имела большой успех. Авенир был этим окончательно поколеблен в своем язычестве и вскоре сам принял христианство, передал сыну свою часть государства и через четыре года умер.

После смерти отца Иоасаф, назначив на свое место другого царя, вельможу Варахию, удалился в пустыню, но его вернули оттуда. Иоасаф опять ушел в пустыню. Два года спустя он встретился там со своим наставником Варлаамом, поселился с ним в одной пещере и в подвижничестве превзошел своего учителя. Через несколько лет он похоронил Варлаама. В пустыне Иоасаф прожил 35 лет; после его смерти, как полагалось в житиях, были открыты мощи его и Варлаама и перевезены в город, где будто бы они творили великие чудеса.

В эту сюжетную канву вкраплено несколько притч, которые в аллегорической форме, перенесенной из восточного оригинала, изображают перед Иоасафом в аскетическом освещении непрочность земного счастья, бесполезность перед лицом смерти богатства, друзей, родных, зовут к отречению во имя будущей «вечной» жизни. Древнее имя героя повести «Балавар» было заменено именем Варлаама, вероятно, на Афоне, где в XI в. были известны два подвижника Варлаама.

Оживление международных отношений в период крестовых походов содействовало и обмену литературными ценностями, и около XI в. по всей Европе расходятся переводы повести о Варлааме и Иоасафе, через латинское посредство восходящие к греческой версии. Непосредственно с греческого оригинала повесть, видимо, в XI в. была переведена на Руси, где отдельные притчи ее в составе Пролога были известны уже и в более раннем болгарском переводе.

- 165 -

Трудно думать, что в Киевском государстве, за пределами монастырей, аскетические настроения повести о Варлааме и Иоасафе могли встретить большое сочувствие; но рассказ о борьбе с язычеством и о победе христианства живо напоминал о религиозной реформе Владимира и сторонникам вновь вводимой христианской культуры давал наглядный пример высокой оценки этой культуры, сравнительно с языческой. Вместе с обличением язычества в учительной литературе, повесть о Варлааме и Иоасафе в этот период могла выполнять ту же функцию борьбы со старыми языческими обрядами, сохранявшимися еще в XI в. во всех слоях общества.

Стройная композиция и художественно-убедительное изображение противоположных настроений у языческих и христианских персонажей повести, картинность изложения и занимательные подробности притч-аллегорий надолго обеспечили интерес к повести о Варлааме и Иоасафе у древнерусских читателей. По мере усиления в некоторых их группах аскетических настроений, все чаще встречаются и отдельные списки притч, которые в старом болгарском переводе с XII—XIII в. попали уже в один из самых популярных сборников древней Руси — в Пролог.

Среди этих притч были и такие, мораль которых не была специфически религиозной. Такова, например, притча «о славии», к которой лишь совершенно внешне в конце притянуто назидание: «Сице убо безумствуют и несмыслят надеющиися на идолы». Птицелов поймал соловья и хотел уже заколоть его, когда птица «человеческим гласом» стала просить пощады, говоря: «Кая ти польза, о человече, в моем заколении? Не можеши бо мною свое чрево насытити». Птица обещала человеку за сохранение ей жизни дать «три заповеди, яже аще сохраниши, велику пользу приимеши во всей своей жизни». Птицелов выпустил соловья и услышал следующий совет: «Никогда не гоняйся за тем, чего поймать не можешь, никогда не печалься о том, что уже прошло и миновало, и не верь никогда неправде». Соловей захотел сразу испытать благоразумие птицелова: «О неразумный, какое ты погубил сокровище! У меня внутри есть драгоценный камень, величиной с яйцо строфокамила». Человек поддался на обман и стал звать к себе птицу. Но соловей упрекнул его: «Рекох ти не каятися о вещи мимошедшей: се ныне печалию объят еси, понеже избегох от руку твоею, и каешися о вещи мимошедшей. Заповедах ти: не покушайся яти, их же несть мощно яти, и покушаешися няти мя... К сим же неверну слову не яти веры заповедах ти, но се веровал ты во утробе моей бисеру преболшу мерою болши возраста моего быти». Эта притча — в сущности типичная басня, к морали которой почитание идолов не имеет никакого отношения. Последний по времени отклик этой притчи встречаем у А. Н. Майкова, который обработал ее в сказке «Три правды», отбросив полемическую прибавку и создав бытовой колорит, но сохранив полностью мораль: «птичка-крошка» обещает купцу три правды, от которых он наживет и деньги и почет:

Плачь, не плачь — что было, не воротишь,
Не тянись за тем, что не под силу;
И не верь чужим словам и толкам.

В рукописной традиции до XV в. повесть о Варлааме и Иоасафе сохранилась почти без изменений. С этого времени она теснее ассоциируется с церковно-назидательной формой житий и вместо старого названия «Писание душеполезно» начинает именоваться «Житие и жизнь преподобных отец наших Варлаама и Иоасафа...» или «Житие и подвизи...»

- 166 -

и т. д. Под этим заглавием повесть продолжала свое существование, не отходя от того аскетического настроения, которым она была проникнута уже в греческом оригинале русских текстов. Лишь один раз — во второй половине XV в. — текст этой повести подвергся сознательной переработке, не получившей, впрочем, дальнейшего развития. Повидимому, в Новгороде во время борьбы Иосифа Волоцкого, в союзе с доминиканцами, против ереси жидовствующих, в повесть проникли некоторые элементы католического учения, а, кроме того, настойчиво подчеркнута была мысль о превосходстве духовной власти над светской. Так политическая борьба, которую вели в это время осифляне, отразилась на литературном памятнике, казалось бы, всем своим настроением уводившем читателя от всяких вообще земных интересов к созерцательной жизни в «пустыне».

В XVII в. повесть о Варлааме и Иоасафе была дважды напечатана. Тогда же появились стихотворные обработки отдельных мотивов повести. Силлабические вирши (в том числе — Симеона Полоцкого), главной темой которых был уход царского сына в пустыню, с течением времени фольклоризовались и вошли в группу полународных «духовных стихов». Наибольшей популярностью из них пользовался стих «о прекрасной пустыне», построенный в форме диалога царевича Иоасафа с «мати-пустыней» — носительницей аскетического идеала.

Царевич Иоасаф в своем обращении к матери-пустыне повторяет стремление Иоасафа повести уйти от своего земного царства, чтобы приготовить себе «небесное царство».

Прими меня, мать пустыня,
От юности прелестныя,
От своего вольного царства,
От своей белой каменной палаты,
От своей казны золотыя!
Научи ты меня, мать пустыня,
Волю божию творити!
Да избави меня, мать пустыня,
От злыя муки от превечной!
Приведи ты меня, мать пустыня,
В небесное царство.

Олицетворенная пустыня предостерегает царевича, указывая ему на трудности пустынного житья:

Нет во мне царского ества,
И нет во мне царского пойла:
Есть — воскушать — гнилая колода,
Испивать — болотная водица...
У меня то во пустыне
Негде те разгуляться,
Негде тебе думу думати.

По первоначальному варианту Иоасаф в ответ на эти запугивания давал описание красоты пустыни, которая удержит его вдали от «царства»:

Есть частые древа,
Со мной будут думу думати,
На древах есть мелкие листья,
Со мной станут говорити,
Прилетят птицы райские,
Станут распевати,
Меня будут потешати,
Христа прославляти!

- 167 -

Но со временем картина весенней красоты пустыни в обращении ее к царевичу получила другое значение: расцвет природы весной должен отвлечь царевича от аскетических настроений, заставить его затосковать о веселой жизни:

Придет лета весны красныи,
Зацветут цветы прекрасныи,
Разольются воды майския,
Запоют птицы райския,
Воспомянешь житье царское,
Воспомянешь, воспокаешься,
Ты в пустыне соскучишься,
Ты тогда со мной разлучишься.

Впрочем, царевич обещает не поддаться искушению и еще больше усилить свое рвение:

Я не дам своим вочам
От себе далече зрити,
Я не дам своим ушам
От себе далече слышать.

Эти стихи прочно привились среди старообрядцев и сектантов, одной из форм протеста которых против всего строя жизни была проповедь ухода в «пустыню».

В изобразительном искусстве тематика повести о Варлааме и Иоасафе отозвалась вскоре после перевода ее. В росписи новгородской Софии есть мотивы отдельных притч этой повести; лицевые рукописи повести встречаются, начиная с XVI в., но есть основание предполагать, что уже в XIV—XV в. существовал пергаменный лицевой список; в собрании В. И. Григоровича, по воспоминаниям современников, была «Варлаама и Асафа царевича лицевая на пергаменте».

В московском издании жития Варлаама и Иоасафа 1680 г. находятся гравюры Афанасия Трухменского, сделанные по рисункам знаменитого царского живописца Симона Ушакова.

7. Повесть о даре Адариане

К переводным повестям Киевского периода относится и небольшая повесть о царе Адариане.

Эта повесть была переведена с греческого на обрусевший церковнославянский язык, вероятно, в XI—XII в. Греческий текст повести о царе Адариане до нашего времени не дошел. Русский список данной повести относится к XV в. (рукопись б. Троице-Сергиевой лавры).

Основной темой повести является тема о гордом царе, уподобившем себя божеству. Жил царь Адариан. Велел он боярам своим называть его богом. Бояре не пожелали выполнять приказание царя и сказали ему: «Царь наш, неужели ты думаешь, что не было бога раньше тебя? Мы признаем тебя великим царем среди всех царей, когда ты возьмешь Иерусалим и святая святых». Царь Адариан приготовился, собрал большое войско и пошел в поход. Он взял Иерусалим, вернулся обратно в свое царство и сказал боярам: «Как бог повелевает, так он и делает; так и я сделал. Называйте меня богом!».

Следующая тема повести заключает в себе ответы трех философов царю на его повеление — называть его богом. Эти ответы построены по образцу восточных повестей, на миниатюрных притчах, как в повести

- 168 -

об Акире Премудром. Первый философ сказал ему: «Ведь нельзя назваться боярину в царском дворце царем, если он не выйдет из него. Так и ты, царь, если хочешь называться богом, то выйди из всей вселенной и там тогда называйся богом». Второй философ так сказал царю: «Ты, царь, не можешь называться богом». Адариан спросил философа: «Почему?». «Говорит Иеремия пророк, — отвечал философ, — боги, не сотворившие небо и землю, погибнут. Если ты, царь, хочешь погибнуть, то называйся богом». А третий философ так сказал: «Помоги мне, царь, поскорее, так как тонет лодка моя, в которой находится все, что имею». Царь отвечал: «Не бойся, я пошлю людей и они приведут лодку». «К чему ты, царь, будешь утруждать людей своих, пошли лучше тихий ветер (т. е. усмири бурю), и лодка моя спасена будет». Царь все понял, замолчал от неудовольствия и ушел во дворец к своей царице.

Заключительная тема повести содержит в себе разрешение этого же вопроса царицей. И сказала царица Адариану: «Философы обманули тебя, сказав, что ты не можешь называться богом». И желая его утешить в печали, царица сказала: «Ты царь, ты бог, ты достоин великой чести, но сделай одно дело и тогда называйся богом». Царь спросил ее: «Какое дело?». Царица отвечала: «То, что тебе дано на сохранение от бога, то, что ты имеешь в себе, возврати». Царь спросил: «Что это данное на сохранение от бога?». Царица ответила: «Возврати душу твою, которую бог вложил в твое тело, и тогда называйся богом». Царь на это сказал: «Если не будет души во мне, в моем теле, как назовусь я богом?». Царица в своем заключительном ответе дает разрешение вопроса об уподоблении царя богу: «Если ты, царь, душою своей не обладаешь, то и богом называться не можешь».

Образ гордого царя в данной повести представлен отрицательно; бояре, философы, да и сама царица, контрастируют прегордому царю Адариану. Их высказывания направлены против царского честолюбия и непомерной гордости Адариана. В целом вся повесть направлена против царского высокомерия.

Образ гордого царя Адариана — это литературный вариант библейского образа вавилонского царя Навуходоносора, созданный на греческой почве. В образе царя Адариана отразились следующие черты, тождественные библейскому образу царя Навуходоносора: во-первых, — уподобление себя богу и, во-вторых, — завоевательные устремления, конкретно и частично выразившиеся во взятии Иерусалима.

Навуходоносор II (604—561) — известный в истории Востока вавилонский царь, при котором Вавилонское царство весьма расширило свои границы и достигло необычайного по тому времени могущества. Многие народы и страны были покорены Навуходоносором, не покорялся один Иерусалим. Навуходоносор осаждал его дважды. Вторая осада Иерусалима продолжалась два года, после чего Иерусалим пал. Навуходоносор приказал в присутствии Седекии, иудейского царя, зарезать его сыновей, а самого Седекию приказал ослепить. Почти все население Иерусалима было уведено в неволю, в вавилонский плен. Иерусалим подвергся полному разорению. Таким образом царь Навуходоносор выступил в роли разрушителя «града Божия» и «храма святого». Это послужило причиной особой трактовки образа царя Навуходоносора в Библии (Исаия, 14, Даниил, 4), где он представлен, как прегордый царь, дошедший до уподобления себя богу, где он рассматривается, как «бич божий», «полагающий вселенную всю пусту».

Библейское истолкование образа царя Навуходоносора перешло и в литературу христианских народов. Имя вавилонского царя Навуходоносора

- 169 -

было известно и древним грекам, так как в вавилонском войске греки служили в качестве воинов, и среди них находился, между прочим, и брат известного греческого поэта Алкея. Все это дает возможность говорить об отражении образа прегордого царя Навуходоносора в данной греческой повести, в лице гордого царя Адариана: оба уподобляют себя богу, оба берут Иерусалим, к обоим отрицательно относятся христианские писатели.

Повесть о царе Адариане по своей фабуле, образам и литературным приемам не выпадает из цикла переводных повестей Киевского периода. Беседа гордого царя Адариана с тремя философами в некотором отношении аналогична и по форме и по содержанию беседе столь же гордого македонского царя Александра с нагомудрецами. Мудрецы в обеих повестях говорят притчами. В обоих случаях цари оказываются побежденными мудрецами. Образ философа-мудреца, беседующего с царем, говорящего притчами-изречениями, характерен для переводной литературы Киевского периода. В качестве иллюстрации можно указать в повестях на такие (основные) образы мудрецов, как: премудрого Акира, нагомудрецов с Дандамьей во главе и сенаарского пустыножителя Варлаама; к ним прибавим и трех философов из повести о царе Адариане.

Новые варианты сюжета о гордом царе появились в русской литературе уже в XVII в., когда в Римских деяниях оказался рассказ о гордом царе Иовиниане, и на основе греческих источников сложилась повесть о царе Аггее, перешедшая даже в устные легенды. У В. Гаршина и Льва Толстого старая тема о гордом царе получила свою последнюю литературную обработку.