- 87 -

Житийная литература

1. Жития-биографии

Житиями в древней Руси назывались жизнеописания или биографии тех представителей и проводников христианской религиозной системы, которые чем-либо выделялись из общей массы христиан: своей церковной деятельностью, аскетическим поведением или даже таким способом служения богу, как юродство.

Жития, как особый род литературы, имеют свою историю, связанную с общим ходом развития христианства. Христианство первых веков не знало житий. Возникли они позже в связи с преследованиями христиан. Христиане в первые три века нашей эры подвергались преследованиям со стороны римских властей и привлекались к суду, как государственные преступники. В нашем распоряжении нет данных, на основе которых можно говорить о широте этих преследований. Исторические источники о них почти молчат. Церковно-литературная же традиция указывает огромное количество фактов преследования христиан. Но здесь вымысла от исторической правды не отличить. Одно только можно сказать, что уже со II в. начали появляться произведения, в которых описывались мучения и смерть христиан, пострадавших за свои убеждения. Это так называемые (μαρτύρια — мученичества. По композиции древнейшие мартирии очень просты. Начинались они обычно словами: «В царствование императора N и во время игемонства N, в епархии N приведен был человек по обвинению его в христианстве». Центральную часть мартириев составлял допрос мученика, излагаемый в форме диалога между судьей и подсудимым. Оканчивались они приговором и сообщением о смерти мученика. Никаких вступлений, рассуждений, похвал или заключительных слов в мартириях не было.

Только небольшое число из дошедших до нашего времени мартириев может претендовать на какую-то долю исторической достоверности. Большинство же мартириев является памятниками поздними и несамостоятельными, основанными на темных слухах и фантастических преданиях. С IV в., когда христианство становится господствующей религией, мартирии стали изготовляться в огромном количестве. Их авторы, как уже не очевидцы казни, при составлении мартириев пользовались различного рода источниками, не всегда доброкачественными: устным преданием, фантастическими легендами и т. п. Мартирии теряют лапидарность своего стиля, мученики начинают произносить длинные речи в защиту христианских догматов, их мучения приобретают гиперболические формы. В ряде деталей мартирии все более сближаются то с древнегреческим мифическим преданием, то с кочующим восточным сказанием, то, наконец, с поздним византийским романом.

- 88 -

Уже довольно рано, примерно с IV в., и в Риме и в Византии мартирии стали объединяться в специальные сборники. На Русь мартирии проникли как в виде отдельных произведений, так и в сборниках.

С 313 г., года Миланского эдикта, прекратившего преследования христиан, начинается новое направление в жизнеописании святых. Мучеников не стало, изменилось самое представление об идеальном христианине. Блестящий церковный оратор, энергичный строитель церквей и монастырей, аскет и юродивый сменили мученика. И в связи с этим перед автором, поставившим своей целью описать жизнь человека, чем-либо выдающегося из общей массы христиан, встали новые литературные задачи, задачи биографа.

Так возникли βίοι (vitae) — жития. Если мартирии являлся рассказом о последних днях жизни мученика и о его смерти, то житие ставило своей целью дать описание всей жизни святого. Автор-агиограф, вдохновляемый чувством благоговения перед подвижником, нередко — своим учителем, ставил своей целью обязательное прославление его. Поэтому не историческая достоверность сообщаемых им фактов, а их, так сказать, литературная сторона была для него на первом плане. От таланта автора, его образованности и литературной начитанности зависела только степень риторической расцветки изложения, но обязательной эта расцветка была всегда. И в том случае, когда биограф писал о подвижнике, ему лично неизвестном, цветы красноречия, благодаря прочному усвоению определенных литературных приемов и житийной схемы, нисколько не были бледнее.

Житийная схема сложилась не сразу, она — продукт работы нескольких столетий.

Классическая литература не только выработала определенные литературные приемы биографий, но создала специальные учебники, в которых излагалась теория этого рода произведений. Таким образом, авторы житий имели перед собой и готовые биографии, и теоретические указания, которым можно было следовать при составлении жития. Поэтому-то жития в литературном отношении обнаруживают черты сходства с биографиями знаменитых людей древней Греции, например, биографиями, вышедшими из-под пера Ксенофонта, Плутарха, Тацита и т. д.

Житийная схема определяла в основных чертах характеристику идеального святого, стиль и композиционные элементы жития. Начиналось житие обычно предисловием. В предисловии излагалось несколько определенных мыслей. Прежде всего, авторы житий, преимущественно монахи, считали необходимым смиренно говорить о недостаточности своего литературного образования и таланта для описания жизни человека столь большой святости. Непосредственно за этим приводились доводы, побуждавшие автора «попытаться» или «отважиться» писать житие. В этих целях автор обычно припоминал евангельскую притчу о нерадивом рабе, скрывшем свой талант в земле. Далее, для того чтобы придать больше авторитета своему труду, автор рассказывал, как он собирал сведения для жития: ходил по местам подвигов святого, беседовал с благочестивыми людьми, помнившими его, записывал эти показания и пр.

Главная часть жития, посвященная почти исключительно личности святого, также изобиловала общими местами. Обычно она строилась по следующему плану: 1 — родители и родина святого; 2 — этимологический смысл его имени; 3 — обучение; 4 — отношение к браку; 5 — подвижничество; 6 — предсмертные наставления; 7 — кончина; 8 — чудеса; 9 — заключение. По этому плану излагались не конкретные и достоверные биографические

- 89 -

сведения о святом, а только такие черты его биографии, которые соответствовали обобщенному и канонизированному типу христианского героя: уже в раннем детстве святой обнаруживает все признаки благочестиво настроенной натуры, затем он проявляет исключительную одаренность в учении, отказывается от брака, обладает способностью творить чудеса, входить в непосредственное общение с ангелами и бесами и пр.

Стиль житий большею частью богато украшен сравнениями, метафорами и эпитетами. В композиционном отношении для них характерны диалогическая форма речи, длинные монологи, молитвы, плачи, лирические отступления и восклицания.

Под руками у авторов житий был богатейший запас литературных образов, унаследованный из фольклора Индии, Азии и Африки, древнегреческого эпоса, византийского романа, местных легенд и сказаний и пр. Поэтому-то жития нередко приводят нас к мифу, эпической песне, сказке или роману.

Так, например, известное в древней Руси житие Евстафия Плакиды есть не что иное как роман приключений с подробностями беллетристического и сказочного характера. Олень с крестом между рогами, говорящий человеческим голосом и даже умеющий перекреститься, о котором идет речь в житии Плакиды, ведет свой род, конечно, от чудесного оленя древнегреческих и восточных сказаний; чудесная оленица вскормила Телемака, сына Геракла. Картина единоборства, встречающаяся в другом популярном в древней Руси житии, житии Андрея Юродивого, может быть с полной уверенностью отнесена нами за счет древнегреческой эпической поэзии. Андрей Юродивый борется с черным Эфиопом (диаволом), и эта борьба развертывается по всем правилам эпической поэзии — с громкими насмешливыми выкриками противников, традиционным «вертением» вокруг, ударами о землю и пр.

Эта зависимость житий от фольклорных и литературных материалов определенной национальной и социальной среды не ограничивалась отдельными деталями. Есть ряд житий, сюжет которых полностью определяется древними мифами, как, например, широко известные жития Георгия Победоносца и Феодора Стратилата, в основе своей представляющие миф о змееборце. Некоторые жития являются грубой перелицовкой античного романа. Так, например, житие Галактиона и Епистимии представляет собой плохую переделку романа Ахилла Тация. В этом случае даже имена действующих лиц в обоих произведениях (житии и романе) одинаковы.

Но элементы литературной традиции, в изобилии встречающиеся в житиях, не лишают их исторического значения, как памятников, отражающих определенную эпоху в жизни Византии или христианского Запада. В греческих житиях мы находим богатый фактический материал для изучения политической истории, социального уклада и быта Византии. Житийная литература воссоздает многочисленные персонажи из самых разнообразных слоев византийского общества как самой Византии, так и ее многонациональных окраин, причем нередко эти лица выступают в важных исторических событиях, политической борьбе и пр. Эта литература знакомит с жизненной обстановкой византийских масс, показывая иногда такие стороны византийской культуры, которые не нашли своего отражения в других исторических источниках.

Христианская религиозная система в ее основных догмах складывалась постепенно, путем борьбы противоречивых течений внутри самого

- 90 -

христианства, широкого влияния на нее более древних религиозных систем и ассимиляции ею местных дохристианских культов. Житийная литература, даже в пределах одной Византийской империи, не говоря уже о Риме, складывалась в различной национальной и социальной среде, на различных этапах развития христианства, отражая его отдельные виды и толки. Это создавало условия для пересмотра житий правящими органами церкви с точки зрения отклонения житий от признанных догм и форм культа.

Своеобразная героика житий требовала соответствующих средств построения образа. Основным из этих средств была гипербола. Гипербола нарушала реальные масштабы событий и явлений действительности, изображаемых в житиях, и иногда придавала повествованию крайне фантастический, сказочный характер. Это обстоятельство также вынуждало правящие церковные органы подумать о пересмотре всего житийного материала.

И в Византии и в Риме в некоторые периоды средневековья эти пересмотры делались в более или менее широких масштабах, в результате чего одни жития попадали в разряд истинных, другие же — ложных, отреченных, апокрифических.

По состоянию дошедших до нашего времени рукописных материалов мы не можем точно определить состав переводной житийной литературы Киевского государства XI—XIII вв. В житии Феодосия Печерского Нестор упоминает житие Саввы Освященного и житие Антония Великого; другой агиограф этого периода ссылается на житие Вячеслава Чешского; древность перевода жития Нифонта и жития Феодора Студита доказывается тем, что жития эти дошли до нас в пергаменном Ростовском сборнике 1219 г.; житие Андрея Юродивого известно по многочисленным выдержкам в житийных сборниках XIII—XIV вв. Нет сомнения, что в русской литературе этого времени были и другие жития: Василия Нового, Георгия Победоносца, Феодора Тирона, Иоанна Златоуста, Николая Чудотворца, Алексея человека божия, Евстафия Плакиды и пр. Огромное большинство этих житий перешло в литературу Киевского государства вместе с остальной письменностью из Болгарии. Но Болгария не была единственным источником в этом отношении: так, например, житие Вячеслава Чешского — явно западнославянского происхождения, а житие Николая Чудотворца переведено на русско-славянский язык непосредственно с греческого языка.

Кроме отдельных переводных житий, в литературе Киевского государства XI—XIII вв. были известны сборники памятников житийной литературы — Прологи и Четьи-Минеи.

*

Христианская церковь поощряла создание, чтение и распространение житий прежде всего потому, что они явились иллюстрацией применения в жизни отвлеченных норм христианской религии. Кроме того, в ее руках они были мощным агитационным средством в борьбе с ересями, в отстаивании ее имущественных привилегий, в упрочении феодального миропонимания. На конкретных примерах биографии подвижника, реальных или фантастических, автор жития нередко пытался решать сложнейшие вопросы богословия и морали, науки и эсхатологии. Отсюда большая пестрота идейного содержания житийной литературы. Но как ни пестры по своему идейному содержанию древнерусские переводные жития, все же можно их разбить на несколько групп.

- 91 -

Первая группа ставила и пыталась разрешить вопросы христианской морали, самосовершенствования. Таковы жития Нифонта, Антония Великого и Алексея человека божия.

Нифонт с юности любил чтение книг и стремился к нравственной чистоте в жизни. В его лице биограф рисует идеал отрока христианина, который успевает в учении, скромен, боязлив, застенчив, тих. Но с годами меняется облик Нифонта, «бес сладострастия» овладевает им. Пиры, развлечения, разгульная жизнь — вот его времяпрепровождение. «Отемне ум его от вина и от болезни главныя», — с сокрушением пишет автор жития. Из молчаливого и тихого Нифонт сделался «велеречив и вся нача корити и блазнити». Но по временам покаянное настроение овладевает им, он уходит в храм и со слезами молится перед иконой богородицы. Биограф бессилен дать реалистическое объяснение неустойчивости и изменчивости настроений Нифонта. Вещие сновидения и посещающие Нифонта видения богородицы, то печальной, то улыбающейся, в зависимости от характера его поступков, — вот что управляет душевной жизнью Нифонта. Психологическая проблема решается здесь так же, как она решалась и в литературе, на которой мог быть воспитан автор жития, — в позднем византийском романе, романе приключений и чудесных событий, но не психологического анализа. Это интересное житие, огромное по своим размерам, до конца развивается в плане показа душевных колебаний Нифонта. Но кроме этой основной сюжетной линии, которую автор жития оценивает, как «души полезная сказания», подчеркивая этим морально-нравоучительный смысл жития, в житии Нифонта есть отдельные весьма любопытные эпизоды. Таков, например, эпизод «о русалиях». В нем говорится о распространенном в Византии обычае, согласно которому группы молодых людей от рождества до богоявления ходили из селения в селение с «русальными играми» и собирали деньги и подарки.

Автор жития Антония Великого, первого знаменитого египетского отшельника, подробно изображает события его жизни, начиная с детства и до его смерти. Особенно подробно биограф останавливается на борьбе Антония с дурными помыслами. Это уже знакомая нам проблема душевной чистоты, морального самосовершенствования. Душевная борьба Антония изображается в житии в виде борьбы с бесами. Бесы тревожили Антония и ночью и днем. Нападая на Антония, они как бы состязались между собою, вступая в притворную борьбу: «один влагал нечистые помыслы, другой отражал их своими молитвами; один приводил в раздражение члены, другой, как бы стыдясь сего, ограждал тело верою, молитвами и постами». Борясь с дурными помыслами, Антоний уходит от людей и поселяется в гробницах. Но бесы и здесь не оставляют его.

Образы бесов рисуются в духе хорошо разработанных в Египте дохристианских народно-религиозных представлений: бесы вторгались в жилище Антония, принимая образы зверей и пресмыкающихся; все место наполнялось призраками львов, медведей, леопардов, волков, змей, аспидов, скорпионов. Элементы местной простонародной демонологии, на ряду с элементами бытописными, придают житию живой, подчас даже фривольный характер, особенно в знаменитых эпизодах искушения Антония, сделавшихся нарицательными и получивших блестящую литературную обработку в новое время у Г. Флобера.

Житие Антония Великого написано в IV в., а житие Нифонта, вероятно, значительно позже, но они сходны между собою и по содержанию и по стилю. Их нравоучительная основа, очевидно, была причиной

- 92 -

перевода их с греческого языка на языки опекаемых византийской церковью славянских народов. Нельзя отрицать значения нравоучительной стороны данных житий и для древнерусского читателя. Но, конечно, несравненно большее значение для древнерусской литературы и русского фольклора имела демонологическая сторона этих житий. Они занимают видное место в том цикле переводных демонологических сказаний, под влиянием которого так пышно расцвели демонологические мотивы в русских житиях, сказаниях, повестях и, наконец, в фольклоре.

Житие Алексея человека божия известно в литературах многих народов. Древнейшие его тексты — сирийские и греческие. Из Греции оно перешло в литературы германо-романских и славянских народов. Есть данные, позволяющие утверждать, что уже в XI в. оно было известно на Руси (старший список в Златоструе XII в.). Житие Алексея является иллюстрацией к постоянно повторяющейся в поучениях и в житиях идее о высоких моральных качествах человека, способного отказаться от всех житейских удовольствий и даже простых удобств ради «служения богу».

Алексей, по житию — сын богатого римского гражданина Евфимиана, с детства наделенный необыкновенными способностями к учению и склонный к религиозным настроениям. Юношей он показан уже стойким, твердой воли подвижником, который добровольно отказывается от всех житейских соблазнов. Он уходит в брачную ночь от жены; тайно покинув родительский дом, он уезжает в Едессу, где неузнанный живет 17 лет при церкви; когда его «святость» делается известной, он отплывает из Едессы, и корабль бурей относит к Риму. Алексей возвращается в дом родителей, напрасно искавших его все годы, но не открывается им и продолжает вести жизнь нищего, питающегося милостыней. Он стойко переносит все лишения и издевательства над ним отцовских слуг; ежедневно наблюдая печаль своих родителей и покинутой жены, он все же не открывается им. Перед смертью он пишет на «хартии» повесть о своих скитаниях, которую находят в его руке после смерти. Чудесные возгласы в римском храме дают знать о смерти праведника в доме Евфимиана, и только тогда родители узнают, что под видом нищего скрывался их сын. Житие заканчивается описанием отчаяния родителей и вдовы Алексея и картиной торжественных похорон его.

Житие Алексея, оформленное в манере традиционной житийной поэтики, представляет по существу вариант восточных романов приключений, с излюбленными мотивами этих романов — исчезновением героя, его странствованиями и узнаванием. Талантливо скомбинированные в одном художественном рассказе, привычные приемы житийной поэтики (Алексей, вымоленный сын богатых и благочестивых родителей, быстро учится, отказывается от брака, раздает нищим имущество, ведет жизнь аскета, уклоняется от прославления и т. д.) ассоциировались в сознании читателей с многочисленными их повторениями в житийной литературе и способствовали популярности этого жития. Новые переводы его тянутся в русской литературе до XVII в.; оно откликается отдельными мотивами и эпизодами в русских житиях (Бориса и Глеба, Александря Невского, Константина Муромского), обрабатывается в виршевой форме и, наконец, доходит до народной массы в виде духовного стиха. Первоначально близкий к своему книжному источнику, этот стих становится одним из наиболее популярных образцов данного жанра и, войдя в репертуар исполнителей старин, сближается с эпическим стилем.

Вторая группа житий говорила о лицах, замечательных своею деятельностью по насаждению монашества и борьбе с ересями. В них изображался идеал монаха — послушного

- 93 -

чернеца, энергичного строителя монастырей, стойкого противника ересей. Таковы жития Саввы Освященного и Феодора Студита.

Житие Саввы Освященного рисует идеальный образ монастырского деятеля — основателя и настоятеля лавры. Савва изображается на различных этапах его жизни. Вот он — молодой послушник одного из монастырей. Его поведение — образец жизни монаха. Автор жития не жалеет красок для его характеристики: Савва послушен, смирен, хорошо знает церковную службу, в работе — пример для всех монахов и пр. В 47 лет он стоит уже во главе большой лавры. Говоря об этом периоде жизни Саввы, биограф изображает его как высоко авторитетного в монашеской среде, энергичного и бережливого руководителя. О его влиянии на иноков житие говорит в следующих аллегорических выражениях: «Савва своими словами и делами души иноков питал и крылья им давал и выше небес летать их учил». Савва сам лично обследовал окрестности лавры, проник в глухие, пользующиеся у местного населения дурной славой, горные места, нашел там строительные материалы и вместе со своими иноками выстроил ряд новых монастырей, которые кольцом окружили лавру. Наконец, житие переходит к последним годам жизни Саввы. Савве уже за 70 лет, но он принимает самое деятельное участие в борьбе иерусалимского духовенства с ересями. Он дважды ездит в Константинополь и с большим успехом отстаивает интересы иерусалимских монастырей.

Автор жития Саввы Освященного, Кирилл Скифопольский, современник и ученик Саввы, сам наблюдал быстрый рост монастырей в Палестине в VI в. и возникновение здесь ересей. В его глазах Савва — идеал монастырского строителя и борца с ересями. Он тщательно подобрал черты, характеризующие именно эти стороны личности Саввы. Насколько все это отвечает действительности, трудно судить, но в литературном отношении образ Саввы вышел совершенно законченным.

На славянский язык Житие Саввы переведено, очевидно, еще в XI в. В древней Руси оно пользовалось большой популярностью, главным образом, в среде монашествующих.

В этой же среде монашествующих старорусские тексты жития Саввы служили и житийным образцом. Так, например, автор жития Феодосия Печерского, Нестор, переписывал целые строки из этого жития; точно так же и русский редактор жития Козьмы и Демьяна оказался под влиянием жития Саввы Освященного.

В житии Саввы есть ряд легенд наивных и простых. В основе некоторых из них лежат бытовые сценки монастырской жизни. Вот одна из таких легенд. Лаврский повар варил тыквы для монастырских рабочих. Попробовав их, он убедился в том, что они горьки. К обеду нечего было подать. Тогда повар обратился к Савве. Савва пришел, перекрестил котел и сказал: «Иди, благословен бог, положи на трапезе!» И тыквы сделались сладкими, все их ели и насытились. Впоследствии на основании подобного рода переводных легенд появилось огромное количество легенд русских, с таким же бытовым колоритом. В основе других легенд жития Саввы лежат рассказы явно фольклорного происхождения и характера, как, например, широко известный в древности анекдот о благодарном льве, пасшем осла и обличившем монаха-блудника. Конечно, эта народно-литературная сторона жития Саввы также была одной из причин его широкой популярности в древней Руси.

Житие Феодора Студита написано в XI в. Оно еще более строго выдержано, как тип жития монастырского строителя и борца с ересями. Так как Федор Студит жил в эпоху иконоборчества, то житие рисует

- 94 -

его бесстрашным противником императоров-иконоборцев. Несмотря на известную долю легендарности и благочестивого вымысла, оно представляет собою богатый источник для изучения политической и церковной жизни Византии в VIII—IX вв. Интерес к нему в древней Руси поддерживался тем обстоятельством, что монастырский устав Феодора Студита очень рано вошел в употребление в древнерусских монастырях: так, например, он был введен Феодосием Печерским в Киево-Печерском монастыре.

Среди переводных житий древней Руси совершенно отчетливо выделяется еще одна, третья, группа. Это — жития эсхатологического характера. Эсхатология (ἔσχατος — последний) — религиозное учение о «последних днях», о конце мира. Религиозная эсхатология большинства новых народов коренится в древних представлениях об определенном цикле мирового развития. К этим древним космическим представлениям обычно присоединяется этическая идея о награде верующим и наказании грешников. Развиваясь в определенных национальных и социальных условиях, эсхатологические представления нередко приобретают политическую окраску. Комплекс идей и настроений этого рода мы находим в житиях Василия Нового и Андрея Юродивого.

Житие Василия Нового написано учеником его Григорием во второй половине X в. в Константинополе. В древнерусской литературе оно появилось в XI в. В этом довольно большом произведении о жизни самого Василия говорится кратко и скудно. Большую часть произведения занимают два вставных эпизода, описания двух видений апокалипсического характера. В первом из них — «Мытарства Феодоры» — говорится о «житии по ту сторону гроба». Видевший это видение Григорий узнает в подробностях весь путь, которым души идут на небо и платят пошлину сообразно своим грехам. Во втором видении Григорий видит воскресение мертвых и страшный суд, с казнями грешников.

Из жития мы узнаем прежде всего об обстоятельствах, при которых Василий попадает в Константинополь. На десятом году царствования Льва VI Философа и Александра (896) их сановники, возвращаясь из Азии, захватили в горах человека, принятого за лазутчика. Пленника допрашивают, подвергая истязаниям с целью узнать, кто и откуда он и чем занимается. Но пленник не открывает своего имени и образа жизни. Его бросают в море. Это и был Василий. Но он не погибает. Григорий говорит о его спасении совсем в духе древнегреческих мифических преданий: два дельфина чудесным образом спасают Василия и выносят на сушу у берегов Евдома. Спасающий дельфин известен был в глубокой древности. Геродот рассказывает нечто подобное об Арионе. Арион с большими богатствами плыл из Сицилии в Коринф. В открытом море коринфяне хотели выбросить Ариона за борт и завладеть его имуществом. Арион бросился в море сам; перевозчики поплыли дальше в Коринф, а дельфин взял Ариона на себя и вынес на Тенар.

Дальнейшая жизнь Василия рассказывается путем передачи отдельных небольших легенд о нем, которые нередко с большим искусством вплетаются в рассказы об исторических событиях. Изложение легенд о Василии резко прерывается рассказом о мытарствах Феодоры. Когда настал момент смерти Феодоры, прислужницы Василия, к ее ложу явилось множество демонов, поднявших большой шум, и толпы ангелов в светлых одеждах. Затем пришла вооруженная разным оружием смерть и стала производить операцию отделения души от тела, постепенно омертвляя члены тела Феодоры. Наконец, смерть поднесла Феодоре

- 95 -

горькое питье, испив которое, Феодора умирает. Из-за души ее начинается спор между демонами и ангелами, и только появление и заступничество Василия обеспечили победу ангелов. Василий дает ангелам в виде золота свои заслуги перед богом для того, чтобы этой своеобразной валютой заплатить пошлины за грехи Феодоры при переходе ее души от одного мытарства к другому. Так душа Феодоры проходит 21 мытарство.

Эпизод мытарств Феодоры очень интересен как один из примеров культовой традиции в христианстве: он — отзвук египетского культа Озириса. По верованиям египтян, человек после смерти по пути на тот свет встречает различных страшилищ и зверей и борется с ними. Представ перед Озирисом и 42 заседающими с ним судьями, умерший перед каждым из них оправдывается в какой-либо вине или грехе: например, одному судье он говорит — я не крал; другому — я никого намеренно не убил; десятому — я не лгал; двадцать второму — я не нарушал брака и т. д.

Повествовательная нить жития еще раз прерывается большим самостоятельным рассказом о «страшном суде». В видении Григорию открываются картины «страшного суда». Он видит дивный город — горний Иерусалим; посреди города высокий холм, пламенеющий, как раскаленное железо; на холме сияющий огненный крест; над крестом вьется белый как снег голубь, распространяя небесный свет. Затем с высоты, точно молния, спускаются на огненных крыльях юноши, приготовляют престол судье и сообщают о начале «страшного суда»; за ними на крылатых огненных конях спускаются с неба ангелы и со всей земли сгоняют к престолу людей, прельщенных Антихристом; вслед за этим со страшной высоты спускается архистратиг Михаил с двенадцатью ангелами; все они в царских одеждах и с золотыми трубами в руках; по трехкратному звуку их труб восстали умершие из могил, гробниц, рек, лесов, морей: все они были одного возраста и одного пола, на лицах одних из них были отмечены преступления, на лицах других — заслуги; здесь были люди всех вероисповеданий. На облаке к престолу спускается высший судия. Праведники с просветленными лицами взлетают к нему навстречу на огненных крыльях, сокрушаются и рыдают грешники; дрожит, как кожа, небо и, как древесный лист, земля. Посмотрел судия на землю, и земля побежала от взора его очей, и все люди стояли в воздухе. Страшные огненные ангелы взяли грешников и бросили их в огненное море, праведники же поселились в новом, принесенном с неба ангелами, чудном городе. Григорий подробно описывает осуждение грешников, согласно со своей основной идеей — опровержением иудейской веры: евреи осуждены, они стоят, предпоследними на лестнице грешников.

Влияние жития Василия Нового сказалось на ряде памятников древнерусской литературы: на «Слове о силах небесных», летописях, «Слове о законе и благодати» Илариона, Синодике и пр. Непосредственно через книжные тексты или же через иконографию, отразившую ряд его мотивов, житие Василия Нового влияло и на народную поэзию. Расставание души с телом, смертная чаша, изображение «страшного суда», мысль о воскресении всех людей в одном возрасте, мытарства — все эти и подобные им мотивы и картины жития Василия Нового не прошли бесследно для развития народных воззрений на смерть и загробное существование и нашли свое отражение в духовных стихах, песнях и других произведениях народного творчества.

Но не следует переоценивать литературных качеств этого произведения. Некоторые из его исследователей не прочь были считать его

- 96 -

значение для славяно-русской литературы аналогичным значению «Божественной комедии» Данте для западноевропейской литературы. Но более прав, конечно, А. Н. Веселовский. «Нельзя, — говорит он, — не отметить в видении широко задуманного плана, достоинств архитектоники; не все здесь указано преданием, хотя влияние более древней эсхатологической литературы (Книга Еноха, Палладий и др.) несомненно. С другой стороны, неприятно поражают растянутость изложения, обилие повторений и море эпитетов золота и света, не всегда идущих к делу. Можно удержать сравнение с Божественной комедией, сказав, что видения Григория могли бы быть благодарным материалом — для нового Данте».1

Житие Андрея Юродивого сохранилось в большом количестве славяно-русских списков. Это объясняется и его занимательностью, и тем, что Андрей — «скиф» или «словенин», или даже «русин», как его называют отдельные списки жития. Время жизни Андрея Юродивого определено довольно точно: родился он в 444 г. и умер в 510 г. Написано житие Андрея Юродивого в VI в., а в X в. оно было переработано и разукрашено различного рода прибавлениями.

О том, что перевод жития Андрея Юродивого сделан был на Руси, можно заключить по языку и по наличию отрывков из жития в древнейших списках Пролога (например, Новгородской Софийской библиотеки середины XIII в. и др).

В этом произведении житийного элемента очень мало. Оно любопытно как памятник, раскрывающий византийские средневековые представления о мире, его явлениях, его прошедшем и будущем. Кроме этого, в нем мы наталкиваемся на широкую картину византийских нравов. Наконец, в его составе мы обнаруживаем в виде отдельных вкраплений миниатюрные самостоятельные новеллы, очевидно, распространенные в Византии в годы его создания. Все это обусловливает весьма своеобразную композицию его, нарушающую житийный канон.

В житии рассказывается, как один из сановников Льва Великого, Феогност, находясь на восточных окраинах Византийской империи, купил много рабов и среди них молодого скифа, Андрея. Одаренность Андрея обратила на себя внимание Феогноста, Андрей легко усвоил греческий язык, поражая учителей своими способностями, и сделался помощником своего владельца. Часто посещая церковь, Андрей прислушивается к чтению житий святых во время богослужения и решает подражать им. Но этому помехой его положение раба. По совету иерея Никифора, Андрей решает симулировать сумасшествие, чтобы таким образом освободиться от рабства. Обман удается. Освободившись от рабства, Андрей принимает вид юродивого, для того чтобы через нищету и унижения достигнуть святости. Все дальнейшее повествование представляет собою передачу отдельных эпизодов из жизни или видений Андрея Юродивого. Одним из видений Андрея Юродивого, оказавшим влияние на литературу древней Руси и фольклор, является «видение рая».

Далее любопытен ряд пророчеств о судьбе Византии, окрашенных чисто народными упованиями на лучшее время, на своего рода «золотой век» перед концом мира. В житии пространно излагается история последних (вымышленных, конечно) царей Византии. Описание царствования некоторых из них представляет собою типичную для христианского средневековья утопию. Вот как, например, говорится о царствовании царя «от нищеты». При нем восторжествует правда, не будет

- 97 -

войн, обогатятся бедняки. «Будуть бо человеци во дни его богаты велми в мире велице, ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, и ходяще без боязни ратного и бес печали ходяще по земли, занеже брани не будеть; и съсекуть меча своя и стрелы и копиа на косы и на серпы и на железа ралная, ими же землю делати». На двенадцатом году своего царствования этот царь не станет брать ни дани, ни даров. «В та бо лета всяко злато, еже есть где либо сокровено ... явится все царству его, и лопатою начнеть сыпати по всему граду своему, и разбогатеють бояре его и будуть якоже цареве, а нищий в то время будуть якоже бояре». Заканчиваются эти предсказания грядущей судьбы Константинополя мрачной картиной его конечной гибели, изображением погружения его в волны морские.

Эти страницы жития Андрея Юродивого о гибели Константинополя и конце мира, конечно, поражали воображение древнерусского читателя, недавно вступившего в новую жизнь, но с еще большей силой они прозвучали позже, в XV и XVII вв., когда исторические и общественные события вызвали особый интерес русского общества к вопросам конца мира.

Кроме статей эсхатологических и утопически-исторических, в житие Андрея Юродивого вошло несколько статей космологического характера: «о водах», «о громе и о молнии», «о солнце» и пр. Здесь, на ряду с самыми фантастическими представлениями о явлениях природы, мы наталкиваемся на весьма любопытные, не чуждые научному духу объяснения. Так, например, на вопрос своего ученика Епифана — не похоже ли солнце на лицо человеческое, как его изображают в церкви, Андрей Юродивый отвечает: «Не буди ми того приати тако: человечьска бо образа солнце не имело николиже... огнь же есть составлен, си речь, круг огньн... Достоить же рещи с дрьзновением, яко величество его есть больше града сего; видим же есть мал, занеже отстоить от земля высоту велику...»

Быт и нравы Византии VI в., главным образом шумная жизнь ее площадей и бедных кварталов, получили самое широкое отражение в житии Андрея Юродивого. Оно повествует о нищих, ютящихся на папертях церквей, в портиках города или на покрытых тростниковыми кровлями чердаках и мансардах и дрогнущих от холода в зимние снежные ночи; о жадных к наживе купцах и менялах; о пьяницах-гуляках, вступающих в драку с константинопольской ночной стражей и т. д. Вот в рассказе «О скопце» сжато рисуется образ юноши-раба, типичного для развратного византийского общества: «беяше же лицем румян, а телом бел и красен, желты власы, порты нося не простыя, издалеча смердя мосхосом; держаше же он финик до трейдесять нанизани на вервь». Это — «велика мужа слуга», скопец, которому Андрей Юродивый гневно кричит: «Иди, неприазне, на ложе господина своего и делай с ним содомьскый грех и вдасть ти другыя финики». Но истинное положение юноши этого осторожно раскрывает Епифан: «Но се отрок хлап есть, да волею господьскою се творить, еже ему велять... и да аще не сътворить работный ходя, то веси сам, что ему сътворить...»

В житии Андрея немало таких живых, подчас грубо-реалистических, картин византийского быта и нравов, не лишенных глубокого социального смысла.

Влияние жития Андрея Юродивого на религиозное сознание древнерусского общества и литературу было весьма значительным. Житие давало законченный образ юродивого и для подражания ему со стороны русских юродивых и для авторов русских житий в особенности. И описание

- 98 -

жизни и самую жизнь таких юродивых, как киево-печерский чернец Исакий, новгородские Николай Кочанов и Федор, устюжские Прокопий и Иоанн и т. д., следует рассматривать и можно понять только в связи с житием Андрея Юродивого. Кроме этого, житие Андрея Юродивого нередко служило материалом для различного ряда компилятивных работ, переводных и оригинальных. Так, например, несомненно, что уже на русской почве в полную русскую редакцию Откровения Мефодия Патарского из жития Андрея Юродивого вошли сведения о царях, которые должны царствовать перед последним временем. Влияние жития Андрея Юродивого сказалось и на народной поэзии, в частности в описании рая духовных стихов.

Наконец, четвертую группу составляют жития, весьма интересные по своему героико-эпическому характеру — это жития Георгия Победоносца, Феодора Тирона и Феодора Стратилата. В их основе лежит древнее сказание о змееборце, обошедшее эпос ряда народов Востока и Запада. Это один из наиболее распространенных в мировой литературе сюжетов. Неясные и бледные исторические факты, связанные с именами Георгия и Федора, и благочестивое христианское настроение влились позже в удобные и вместительные рамки эпического сказания, создав своеобразные жития-былины. Христианская идея о спасительности подвига самопожертвования выражена в них в форме борьбы святого со змием, уничтожающим население города. Жития эти известны во многих редакциях, но костяк древнего эпического сказания во всех их многочисленных вариациях сохранился почти неизменным.

В древнерусской литературе было известно сказание о мучении Георгия Победоносца и «Чудо Георгия, како избави дщерь цареву от змия». Последнее представляет собою отдельный легендарный эпизод из биографии Георгия. Появление греческого оригинала его можно относить не позднее чем к IX в., на Руси оно сделалось известным в XI в.

В нем рассказывается о том, что в городе Лаодикии жили язычники, поклонявшиеся «проклятым богам» Аполлону, Артемиде и др. и преследовавшие христиан. Внезапно на город обрушилось несчастье: из озера, лежавшего возле города, стал выходить и пожирать население чудовищный змий. Население собралось бежать из этой местности. Но царь предложил гражданам не покидать Лаодикии, так как по их же словам «житие града сего добро и обилно есть», змию же давать чад своих по жребию от богатых и до нищих. В скором времени жребий падает на единственную царскую дочь. Царь горько плачет и умоляет граждан города за золото и серебро оставить ему его единое чадо. Но граждане ссылаются на закон, установленный самим царем, и дочь царская уходит к озеру. Далее следует новый плач, теперь уже царской дочери. Прерывается он появлением воина, именем Георгий. Узнав о горестной судьбе царевны, Георгий предлагает ей избавление от змия, если она примет христианство. Девушка соглашается. В это время из озера выходит и набрасывается на Георгия змий. Но Георгий заклинает его именем бога, после чего змий «яко овца нача лизати ноги его». Георгий приказывает царевне снять пояс, обвязывает им шею змия, и девушка влечет змия к городу. Население города в ужасе разбегается. Георгий обещает убить змия только тогда, когда царь и граждане примут христианство. Дело заканчивается обращением в христианство лаодикийцев и их царя, триумфальными проводами Георгия и созданием в Лаодикии церкви его имени.

Произведение это имеет некоторые черты житийного стиля (плач царя и царевны, заклинание змия, чудесное появление целебного источника возле церкви и т. д.), но главное в нем — его эпическая основа.

- 99 -

Несколько богаче житийными подробностями жития Феодора Тирона и Феодора Стратилата, но все же каждое из них теснейшим образом связано со сказанием о змееборце: Феодор Тирон спасает от змия Евсевию, а Феодор Стратилат является спасителем своей матери.

Параллельно с житиями, этот же сюжет о змееборце обращался в народной поэзии, являясь основой то духовного стиха, то былины, то сказки. Духовный стих о Георгии и драконе во всех своих подробностях объясняется книжными легендами об этом святом. Сходство же легенды о Георгии с былинами объясняется или прямой зависимостью отдельных мотивов некоторых былин («Добрыня Никитич», «Михаил Поток») от житийных произведений или же независимой обработкой древнего эпического сказания о змееборце в житии и в народно-поэтических сказаниях («Алеша Попович», «Чурило» и др.).

Сказалась легенда о Георгии и в искусстве. Иконография ее огромна. Но еще интереснее влияние георгиевской композиции на фантазию художника в светских сюжетах. Так, например, известна картина, изображающая Петра I на белом коне, попирающего льва, — тема полтавской победы. Композиция этой картины указывает на зависимость ее от легенды о Георгии. То же самое можно сказать о палешских иллюстрациях к Слову о полку Игореве.

Легенда о Георгии нашла богатое отражение также в искусстве, литературе и народной поэзии Запада. Достаточно сказать, что этот сюжет вдохновлял таких мастеров, как Рафаэль, а среди сказок, песен и баллад особенно выделяется староанглийский роман Ричарда Джонса «О семи подвижниках христианства». Здесь угодники уже превращаются в рыцарей, а идея христианского подвига заслоняется чисто светскими эпизодами и увлечениями сердца.

*

Среди древнерусских переводных житий мы находим ряд произведений, переведенных не с греческого, а с латинского языка. Западная церковь на протяжении ряда веков добивалась влияния на Киев. По свидетельству древнерусской летописи, среди представителей разных религий, предлагавших Владимиру ввести на Руси свое вероисповедание, были не только греки — представители восточной церкви, но и «немцы» — представители западной церкви. Насколько серьезны были эти домогательства римско-католической церкви, свидетельствует тот факт, что в «символе веры», преподанном Владимиру после крещения, византийская церковь считала необходимым оговорить: «Не принимай учения от латин, оно развращено... Бог да сохранит тебя от него». После первой неудачи Рим не оставил своих притязаний. Еще во время пребывания Владимира в Корсуне папа направляет к нему послов; затем посольства повторяются, в 991 г., 1000 г. и т. д. Со стороны западной церкви были попытки даже миссионерской деятельности на Руси. Так, император Оттон присылал миссионера Бруно, которому удалось обратить в католичество нескольких русских. Около 1155 г. был назначен на Русь, в качестве римского миссионера, аббат клервосский Бернард. Таким образом факт непосредственного общения древней Руси с западной церковью не подлежит сомнению. Весьма возможно, что и в литературную среду именно в результате этих настойчивых и постоянных домогательств западной церкви проникли жития западноевропейского происхождения.

Но еще вероятнее, что это произошло иным путем. Ряд славянских земель, особенно Чехо-Моравия, уже в это время оказался под весьма

- 100 -

сильным влиянием католического Запада. Втянутая сложными политическими событиями в общую жизнь романо-германских стран, связанная с ними единством светской власти Чехо-Моравия имела культуру и литературу, родственную культуре и литературе западноевропейских стран. Религиозное и культурное влияние Запада в большей или меньшей степени испытывали и другие славянские земли, например, Сербия. Этим объясняется наличие в Чехо-Моравии, Сербии и других славянских странах уже в X—XI вв. церковно-исторических произведений, переведенных с латинского языка. Отсюда некоторые из них попали и к нам на Русь. Именно такой путь проникновения на Русь житий западноевропейского происхождения можно предполагать по свидетельству некоторых из сохранившихся до наших дней, переведенных с латинского языка древнерусских житий.

Из известных нам житий, переведенных с латинского языка, житие Вита, бесспорно, попало на Русь через Чехо-Моравию. Культ Вита распространен в Италии и Германии. В Моравию этот культ проник еще до прибытия Кирилла и Мефодия: древнейший храм в Праге был посвящен Виту. Греческая церковь Вита не знает. На Руси его житие было известно в домонгольский период и сохранилось в нескольких списках русского происхождения.

Житие Бенедикта Нурсийского проникло к нам из Сербии, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что древнейший список этого жития сохранился в сербском пергаменном сборнике XIV в. (Ленинградской публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина). Подобным же путем попали к нам и другие жития, переведенные с латинского языка: Аполлинария Равеннского, Анастасии Римлянки, Хрисогона и некоторые другие.

Эти жития вращаются в кругу идей, имевших большое значение для христианизации древнерусского общества: они говорили о единобожии, обличали идолопоклонство, приводили примеры бесстрашного исповедания христианства, рисовали образцы монастырского строения и т. п.

Несмотря на недостатки переводов, нередко буквально передающих свои оригиналы, жития этой группы могли представлять большой интерес для древнерусского читателя как материал литературно-занимательного чтения. В их построении чувствуется еще литературное мастерство, унаследованное от византийских романистов первых веков нашей эры, оказавшее в свое время влияние на литературу всего культурного мира. Трагические коллизии между сыном-христианином и отцом-язычником, путешествия с чудесными приключениями, мотивы исчезновения действующих лиц и последующее узнавание — все эти хорошо известные поэтические средства средневековой церковно-исторической литературы открывали русскому читателю, только-только приобщившемуся к мировой культуре, широкие, еще неизведанные им, горизонты поэтической мысли и воображения.

В литературе Киевского государства было известно несколько житий славянского происхождения; главное из них — житие Вячеслава Чешского. Оно — показатель того, как по мере роста национального самосознания местного духовенства и знати новых народов, принявших христианство, возникла потребность в составлении житий своих национальных святых. Феодальный строй общества определял собою тот социальный слой, из которого они должны были войти в литературу. В ряде случаев первые национальные святые — князья. Вячеслав княжил в Чехии в первой трети X в. и был убит своим младшим братом Болеславом. Эта обычная для княжеской семьи средневековья трагедия была

- 101 -

вскоре описана в житийном стиле на чешском языке и, очевидно, уже в XI в. стала известна в литературе Киевского государства под названием «Убиение св. Вячеслава князя Чесьска».

Глубокая старина чешско-русских сношений несомненна: летописи относят начало их ко времени язычества Владимира, одну из его жен называют чехинею и упоминают о послах чешского князя Ольдриха; когда Владимир овладел Галициею, он раздвинул свои владения до самых границ Чехии и был с нею в мире и дружбе. Политическим взаимоотношениям сопутствовали, очевидно, и культурные.

Житие Вячеслава Чешского написано по правилам уже известной нам житийной поэтики Византии. Оно кратко упоминает о родителях Вячеслава, князе Воротиславе и жене его Драгомире; затем, переходя к изображению детства Вячеслава, оно говорит о нем, как об избранной богом натуре: «нача отрок расти, благодатию божиею храним», «и възложи бог благодать на Вячеслава князя, и нача же умети книги латиньския, яко же добрый епископ или поп, да еще я възмяше греческия книги или словеньския, прочиташе я въне без блазна». Заняв княжеский стол после смерти Воротислава, Вячеслав (согласно житийному идеалу христианского князя) больше занят делами веры, чем управлением государством: «Веру свершая, всем убогим добро творяше, бедныя напиташе и одеваше по евангельскому учению, больныя рабы питаше, вдовиц не дадяше обидети, люди вся убогия и богатыя миловаше, церкви вся златом украси». Когда Вячеслав был убит Болеславом и группой приверженцев последнего, над телом его совершается чудо: три дня после его смерти кровь его не впитывается в землю, а на третий день вечером, на глазах всех, над телом его чудесно вырастает церковь.

Влияние на автора жития Вячеслава Чешского византийской житийной схемы очевидно, но за этим житийным шаблоном чувствуется исторический и бытовой фон древней Чехии. Из жития мы узнаем, что у чехов был принят обряд княжеского пострижения; говорится в житии о стыке в Чехии двух культур — западноевропейской и восточновизантийской: отец отдает Вячеслава учиться латинской грамоте в город Будечь, а бабка его настаивает на изучении «книг словеньских»; глухо упоминает житие о недовольстве регентством Драгомиры; ясно и определенно характеризуются в нем придворные партии, одна из которых, настроенная против Вячеслава, действует также и против православного славянского духовенства и т. д.

Все это придало житию Вячеслава Чешского своеобразный житийно-исторический характер, показательный для широко распространенных позже на Руси княжеских житий. Весьма вероятно, что самый тип древнерусских княжеских житий сложился не без влияния жития Вячеслава Чешского. Во всяком случае одно из древнейших произведений этого типа — житие Бориса и Глеба, оказавшее большое влияние на развитие русской житийной литературы, ясно обнаруживает свое знакомство с житием Вячеслава Чешского.

*

Церковная служба на христианском Востоке, особенно в строгих по своим уставам монастырях, обычно сопровождалась целым рядом особых песнопений и чтений, материал для которых черпался частично из житийной литературы.

Для этой цели церковная практика создала особые сборники сокращенных житий. Тип этих сборников определился еще на византийской почве, где они были известны под названием синаксариев и миней. Уже

- 102 -

очень скоро после своего возникновения эти сборники вышли за пределы своего первоначального назначения и получили широкое распространение как материал назидательного чтения. Оба вида сборников были известны и в древней Руси.

При переводе с греческого языка Синаксарий получил у нас название Пролога, так как греческое название предисловия к Синаксарию (πρόλογος) ошибочно было принято за заглавие книги.

История возникновения Пролога представляет собою один из интереснейших и до сих пор не вполне разрешенных в науке вопросов. По-латыни Пролог назывался «Martyrologium», т. е. «Чтения о мучениках» (от греч. μάρτυς и λέγω). Это название, очевидно, достаточно точно передавало содержание Пролога в его первоначальном составе: повидимому, Пролог в первоначальном составе представлял собою сборник сказаний о мучениках. К идее мартирологов или синаксариев мысль древнехристианских церковных деятелей пришла от календарей языческой древности, в которых обозначались языческие праздники и дни рождения императоров. Постепенно, в христианской среде, языческие календари стали осложняться внесением в них дат христианских праздников и имен некоторых мучеников и местных святых. По мере централизации христианской церкви возникла необходимость в какой-то проверке и своде нередко противоречивых указаний местных календарей на даты и факты, относящиеся к определенным событиям или лицам. Такие проверки содержания календарей в Византии предпринимались неоднократно, но историческая сторона календарей от этого мало выигрывала, так как в основу этой работы полагалось сличение материала календарей с показаниями устной легенды и более древних, но не менее легендарных житий и похвал святым. В результате этой сводной работы и появились различные мартирологи и синаксарии с краткими сведениями о празднествах и жизни святых.

Основной материал Пролога составляют весьма краткие сказания о жизни мучеников и святых, приблизительно в ¹/₄—¹/₅ долю страницы современной нашей печатной книги. Они расположены в порядке месяцев и чисел по дням церковной памяти каждого святого, причем, если к одному и тому же числу относится описание жизни нескольких святых, соблюдается любопытная очередность в размещении их житий под данным числом: сначала помещаются жития мучеников, затем — так называемых «исповедников», далее — «святителей», наконец — аскетов, юродивых и пр. Это своеобразное местничество находит себе объяснение в истории развития христианства. По мере распространения христианства и занятия им прочных позиций государственной религии, ореол святости перестал считаться исключительной принадлежностью мучеников: создавались новые понятия о святых. В их разряд начали попадать лица, твердо исповедовавшие христианское учение — «исповедники», затем — лица, стоявшие на высоких ступенях церковной иерархии — «святители», наконец — пустынники и столпники, сделавшиеся известными своими аскетическими подвигами, и т. д. Жизнеописания наиболее известных из этих новых святых начали постепенно вноситься в Пролог.

Проложные жития очень сжаты и кратки, они ограничиваются в большинстве случаев лишь констатированием главнейших фактов из жизни святого. Каждое из них — законченная, замкнутая в себе вещь, в которой даны все основные моменты биографии святого от рождения до его смерти. А Пролог в целом — своеобразный литературный гербарий, сохранивший и передавший новым литературам огромное собрание сюжетов, которые и у нас в более позднее время неоднократно служили

- 103 -

материалом для литературной работы крупных мастеров слова: Герцена, Лескова, Л. Толстого и других. Еще на византийской почве Пролог стал пополняться краткими повестями патериков, просто и живо рисующими отдельные эпизоды биографии святого, аскета, подвижника, и отдельными статьями учительного характера.

Пролог в свое время сыграл определенную роль в укреплении основ феодального общества и Византии и ряда других стран средневековья. И в житиях, пропагандировавших монашеско-аскетические взгляды (а эти жития составляют в Прологе треть всего материала), и в житиях, разъяснявших основные идеи христианской морали, — всюду на заднем плане чувствуется эта тенденция Пролога. Жить согласно христианскому учению, и не только в монастыре, а и в семье и в обществе, не нарушая основ его прочно сложившегося уклада, — вот основная тема большинства проложных житий. Обычно она облекается в формы простого и конкретного рассказа. Приведем пример:

В селе Аминас жил богатый крестьянин Филарет Георгиев. Вследствие зависти диавола он сильно обнищал, но продолжал жить, творя милостыню, согласно христианскому учению. Однажды, когда он был в поле, к нему с просьбой о помощи обратился его сосед, потерявший вола. Не раздумывая, Филарет отдает соседу одного из своих волов; а затем, сняв ярмо, на одном воле возвращается домой. Его добрый поступок не остался без награды. Вскоре внучка его выходит замуж за царевича Константина. Род Филарета богатеет.

Рассказ этот простодушен и наивен, но он очень характерен для большинства житий Пролога. Пролог ставит своей целью не столько раскрытие догматических основ христианства, сколько обоснование вытекающей из христианского учения личной и общественной морали. Не теоретически-богословские, а нравственно-воспитательные задачи преследовались Прологом, причем пропаганда этих задач основывалась на признании непоколебимости общественных отношений феодального общества и позиций христианства, как господствующей государственной религии.

Кроме житий святых, еще на византийской почве, в Прологи был включен ряд ветхозаветных и новозаветных сведений об Иисусе, Марии и пророках. Проложные статьи этого типа нередко основываются на сказаниях апокрифического характера и иногда обнаруживают влияние средневековой светской легенды. Так, в проложную биографию пророка Иеремии вставлена заметка о перенесении мощей Иеремии из Египта в Александрию никем иным как царем Александром Македонским.

Славяно-русский Пролог, как показывает самое его название, обязан своим происхождением греческому оригиналу. Словарный материал Пролога, кроме ясных указаний на то, что перевод мог быть сделан на одно из южнославянских наречий, дает столь же определенные указания и на участие русского переводчика в этом деле. В этом отношении любопытен перевод греческого слова βλεμμίδης (от βλέμμα — глаз). Племя сарацин, к которому на греческом языке относится этот эпитет, в переводе называется «глазатые». Такой перевод этого слова убеждает вас в том, что переводчиком данного места Пролога мог быть только русский, так как ни в одном из югославянских языков нет слова «глаз»: ему в этих языках соответствует старославянское «око». Вернее всего, что над переводом Пролога работала группа лиц — болгары и русские — и что перевод совершен в каком-либо культурном греческом центре где одновременно могли жить и заниматься литературно-переводческой

- 104 -

деятельностью и русские и югославяне. Таким центром мог быть какой-либо константинопольский монастырь.

Вопрос о времени перевода Пролога решается тем, что в самом тексте Пролога мы имеем хронологические даты, указывающие время, раньше которого Пролог не мог появиться в славяно-русском переводе. Житие Кирилла Туровского, умершего в конце XII в., свидетельствует о том, что редакция Пролога, включившая в свой состав русские жития, возникла не раньше последней трети XII в. Этот вывод подтверждается и анализом языка Пролога.

На славяно-русской почве Пролог продолжал свое развитие. Пополнение его новыми материалами, начатое еще на византийской почве, теперь приобрело более широкий размах. Он обогатился довольно значительной примесью анекдотов, кратких повестей и поучений. Материал этот попал в него из патериков, из подробных житий и из поучений Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и пр. В этих статьях назидание выдвигается на первый план. Причины внесения в Пролог этих статей следует видеть в желании собрать в одну книгу весь материал, который по требованиям монастырских уставов надлежало предлагать монахам, как «душеполезное» чтение, особенно за трапезою.

На славяно-русской же почве в Пролог был внесен ряд житий русских святых. Так, только из Пролога мы узнали о Кирилле Туровском, как писателе, о погребении княгини Ольги и т. д. В Прологе мы читаем краткие жития Леонтия и Исаии ростовских, на основании которых сложились позднейшие распространенные редакции данных житий, и ряд других житий русских святых. Все это представляет определенную ценность, как исторический материал, обогащающий, частично контролирующий источники наших сведений о первых веках развития христианства в древней Руси.

В таком своем несколько видоизмененном составе Пролог на русской почве быстро теряет значение книги узкоцерковного обихода и становится одной из любимейших книг древнерусского читателя. Ни один переводный сборник начального периода Руси не оказал такого влияния на древнерусскую литературу «поучений», как Пролог. Развитие древнерусской житийной и повествовательной литературы также проходило под влиянием этого памятника. Под влиянием Пролога же сложились некоторые духовные стихи, — о богатом и Лазаре, о страшном суде и пр.

В литературе Киевского государства Пролог был не единственным переводным сборником житийной литературы византийского происхождения. Вторым большим сборником, подобным Прологу, была Четья-Минея. Название это греческо-русское (от μηναι̃ον — подразумевается βιβλίον) и обозначает — «месячное чтение». Четья-Минея, подобно Прологу, также является сборником житий, сказаний и поучений, расположенных по дням месяцев и предназначенных первоначально для чтения в церкви. Между Четьей-Минеей и Прологом есть много общего в самой истории их возникновения. Вне всякого сомнения, Четья-Минея, как и Пролог, по своему составу тесно связана как с отдельными византийскими житиями, так и со сборниками их. Четья-Минея имеет свою длинную историю еще на византийской почве: соединение отдельных житий в этот месячный сборник происходило постепенно и только к началу IX в. его можно считать вполне сложившимся. В конце X в. эта Четья-Минея была переработана Симеоном Логофетом, позже прозванным Метафрастом.

- 105 -

В одной пергаменной грузинской рукописи XII в. мы находим интересную заметку грузинского писателя второй половины XI в., Ефрема Малого, о Симеоне Логофете. В этой заметке характеризуются литературные приемы редакторской работы Метафраста и сообщается о запрещении его метафраз в царствование царя Василия. «Сей премудрый, — говорит Ефрем Малый о Метафрасте,— уважив просьбу побудивших его, ревностно взялся за дело, положил перед собой древние (акты) мучеников... и переделал их в метафразы. Он прежде всего украсил слог, притом так, что удерживался смысл раньше написанного и, не изменяя его, представил его яснее; вместе с этим он потрудился совершенно устранить слова сомнительные и еретиками привнесенные. Таким образом в мучениях святых он сделал два улучшения: очистил пшеницу от плевел и некрасивое сделал красивым». Метафраст успел переработать жития Четьи-Минеи лишь за сентябрь — январь месяцы. Жития вышли из-под его пера стройными и чинными. Но, очевидно, его редакторская рука все же оказалась недостаточно твердой с точки зрения византийского двора. Колоссальная работа Метафраста неожиданно оборвалась. Цитируемый, нами документ рассказывает об этом следующее: «Великий царь Василий приостановил в церквах чтение его (Метафраста) книг, не по какому-нибудь божескому закону, а вследствие гнева, причиною которого послужило следующее. Раз в церкви читали житие блаженной Феоктисты Лесбийской и, когда дошли до имеющихся в начале этого чтения слов „и послан был верующим царем Львом, унесшим с собою в могилу все счастие греческой империи“, — царь, услышав эти слова, воспылал неудержимым гневом и решился сжечь писания Симеона Логофета. Поэтому, пока он был жив, писания эти хранились тайно и сокровенно, и только в домах читались они знавшими их и восторгавшимися их красотой». В конце XI в. по поручению византийского императора Алексея I Комнина (1081—1118) была составлена новая редакция Четьи-Минеи. Автор этой Четьи-Минеи, образованный византиец Иоанн Ксифилин, воспользовался трудом Метафраста, а также дометафрастовской Четьей-Минеей и отдельными житиями. Его труд охватывал, повидимому, месяцы февраль — август. Литературные приемы этой работы характеризует сам автор, говоря, что он «украшал искусно и высокопарно простые и мирские слова писания и строил фразы благозвучно для произношения, что трудно и утомительно». Эти Четьи-Минеи в специальной литературе получили название «царских» и действительно в них учтен промах Метафраста, жития их заканчиваются молитвою за правящего царя, а весь сборник предназначался первоначально для чтения в византийских придворных церквах.

Но несмотря на одинаковый с Прологом путь развития и одни и те же источники, Четья-Минея имеет свое особое лицо. Общее количество житий в Четье-Минее значительно меньше, чем в Прологе; поэтому в ней, в отличие от Пролога, под одним и тем же числом месяца помещается обычно только одно житие. По своим литературным особенностям жития Четьи-Минеи стоят ближе к обычным распространенным житиям, чем к житиям проложным: по размерам они нередко достигают десятков страниц, а композиция их определяется уже известной нам житийной схемой. В каждом житии Четьи-Минеи в отдельности и в сборнике в целом по мысли его составителей на первом плане, очевидно, должен был находиться «исторический» материал. Это нашло свое выражение и в самом характере житий Четьи-Минеи и, особенно, в расположении материала в сборнике. Когда в Четьи-Минеи начали попадать различного рода слова и поучения, то они еще очень долго

- 106 -

помещались не в основном тексте, под тем или иным числом месяца, а в виде дополнения к минеям в самом конце месяца.

Литературная судьба Четьи-Минеи за пределами Византии была различной. На юге славянства широкое распространение получили метафрастовские сборники, переведенные в конце X в. или в начале XI в. На русской почве основное место заняли старые дометафрастовские Четьи-Минеи. Есть основание предполагать, что известными они стали здесь уже в начале XI в. Древнейшие сохранившиеся списки Четьи-Минеи — это известная Супрасльская рукопись начала XI в. и Успенский сборник начала XII в. Супрасльская рукопись представляет собою Четью-Минею за март месяц, причем в ней, на ряду с житиями, находится большое количество слов и поучений, главным образом Иоанна Златоуста, на различные праздники великого поста и пасхи. Таким образом, Супрасльская рукопись по своему составу очень близка к тому виду Четьи-Минеи, в котором последняя могла перейти на славяно-русскую почву. Иной вид представляет собой Успенский сборник. Это — Четья-Минея за май месяц; она уже сильно осложнена славяно-русским материалом; кроме житий, переводных с греческого, в ней мы находим ряд житий славянских и русских: например, житие Мефодия Моравского, житие Феодосия Печерского, Сказание о Борисе и Глебе и пр.

Кроме дометафрастовской Четьи-Минеи, древняя Русь знала и отдельные метафразы Симеона Логофета. Но они не могли выдержать конкуренции с дометафрастовской Четьей-Минеей: они только пополняли и расширяли ее. Самостоятельного же распространения в своем полном составе Четьи-Минеи Метафраста в древнерусской литературе не имели. Несмотря на это метафрастовские Четьи-Минеи не прошли бесследно для древнерусской литературы: приподнятый стиль метафраз Симеона являлся образцом для авторов многих древнерусских житий.

2. Патерики

К литературе агиографической принадлежат также так называемые патерики. Слово «патерик» греческое (πατερικόν) и происходит от слова πατήρ (отец). Этим названием и в византийской и в славянской литературах обозначались сборники дидактических анекдотов и новелл из жизни преимущественно монахов-пустынников, прославленных своими чудесами и аскетическими подвигами. Краткий анекдот и новелла с более или менее развернутой фабулой — наиболее обычные для патериков повествовательные жанры. В некоторых патериках анекдоты и новеллы перебиваются изречениями или сентенциями тех или иных святых. Эти изречения или сентенции (ἀποφθέγματα) не нарушают, однако, повествовательного стиля патериков, так как даны они в большинстве случаев в некотором сюжетном обрамлении, сближающем их с дидактическими анекдотами. И у себя на родине, и у нас патерики пользовались широкой популярностью. Эта популярность объясняется не только простотой и безыскусственностью повествовательного стиля патериков, но и его «беллетристическим» характером, разнообразием его легендарных и даже сказочных мотивов, в причудливой фантастике которых было немало отголосков еще неизжитых дохристианских верований и представлений. Имеются некоторые основания предполагать, что первые переводы патериков с греческого на славянский язык возникли еще на заре славянской письменности. В житии Мефодия, архиепископа моравского и паннонского, упоминается, что Мефодий, повидимому, в 80-х годах

- 107 -

IX в., незадолго до своей смерти, «номоканонъ, рекъше закону правило, и отечьскыя книгы преложи». По мнению большинства исследователей, в этих «отечьскых книгах», переведенных Мефодием, следует видеть прямое указание на перевод какого-то патерика. Пока не удалось установить, какой же именно патерик был переведен Мефодием. Возможно, это удастся, когда будет подвергнута тщательному анализу лексика всех дошедших до нас славянских переводных патериков. Судя по тем данным, которыми мы в настоящий момент располагаем, в XI—XII вв. переписывались и читались у нас следующие шесть патериков: Синайский, Египетский, Римский, Скитский, Алфавитный, Иерусалимский. Не исключена возможность, что некоторые из них были переведены на славянский язык не в Болгарии, а на Руси.

К числу патериков, относительно которых мы с уверенностью можем сказать, что они переписывались уже в XI—XII вв., прежде всего следует отнести патерик Синайский. Бытование этого патерика в XI—XII вв. удостоверяется его древнейшим списком, пергаменной рукописью XI—XII в. б. Синодальной библиотеки № 551 (ныне хранящейся в Московском Государственном Историческом музее). Синайский патерик, сборник дидактических анекдотов и новелл из быта главным образом палестинского монашества VI в., представляет собою перевод сборника, который в греческих рукописях назывался или «Новым раем» (Νέος παράδεισος), или «Лугом» (Λειμών) или «Лугом духовным» (Λειμών πνευματικός) и был составлен Иоанном Мосхом, палестинским монахом VI—VII вв. Иоанн Мосх много путешествовал. Вместе со своим учеником и другом Софронием, впоследствии патриархом иерусалимским, он обошел бесчисленные палестинские монастыри, побывал и в Сирии, и в Египте, и в Риме. Воспоминания о встречах, беседах с разными людьми, лицах и событиях за годы своих сорокалетних (579—619) странствований и послужили основным материалом для его книги, которую он посвятил спутнику своих путешествий и, быть может, соавтору Софронию. Книга Иоанна Мосха, в славянском переводе получившая не совсем ясное для нас наименование патерика Синайского, представляет собою обширный сборник анекдотов и новелл, состоящий в славянском переводе из 335 глав, по числу вошедших в его состав сказаний. Сборнику предпослано небольшое предисловие, в котором автор объясняет цели, и задачи своего труда. Все сказания, вошедшие в состав этого патерика, по содержанию своему распадаются на группы, объединенные общностью одних и тех же мотивов. Особую группу составляют небольшие заметки и анекдоты дидактического характера, в которых рассказывается о подвигах аскетического самоотречения отшельников. Сюда относятся: рассказ об отшельнике Варнаве, в ногу которого вонзилась спица, вызвавшая гнойный нарыв в ноге, так как отшельник в свое время, из желания подвергнуть себя добровольным мучениям, не вытащил спицы; рассказ об отце Феодосии, который тридцать пять лет провел в уединении, храня совершенное молчание; сказания о подвигах терпения, добровольного воздержания от пищи; сюда же может быть отнесен рассказ о епископе Феодоте, который из смирения совершал путь на коне, в то время как клирик его покоился на носилках, — рассказ, живо напоминающий нам соответствующий эпизод в несторовом житии Феодосия Печерского. Близки к этой группе многочисленные рассказы о бесах и их попытках совратить монахов с «пути истинного».

Особую группу составляют сказания о чудесных видениях; из сказаний этой группы в особенности интересны рассказы о загробных

- 108 -

мучениях грешников и, в частности, рассказ, который Иоанну Мосху и его спутнику Софронию удалось услышать от одного старца в Фиваиде, — об отшельнике, которому Иисус Христос, по его просьбе, показал огненную реку с осужденными в ней грешниками и даже позволил с одним из них, погруженным по шею, вступить в беседу. Многочисленны рассказы о чудесных исцелениях больных, одержимых, бесноватых; рассказы о чудесном утолении голода и жажды. Сравнительно обширна группа повестей о власти святых над стихиями природы: они поднимают тяжести, пьют отравленный напиток и остаются невредимыми, силою молитвы морскую воду делают приятной для питья, низводят проливной дождь в годину засухи, прекращают моровую язву, в отдельных случаях даже воскрешают мертвых. Интересен рассказ о некоем Георгии из Каппадокии, который однажды, истопив печь и не имея под рукою тряпки, сам влез в печь и вытер ее своим плащом, а затем вышел из огня невредимым, — рассказ, напоминающий нам сказание Киево-Печерского патерика о Спиридоне «проскурнице». К этой же группе сказаний относится и рассказ о другом Георгии, в течение одной ночи чудесным образом совершившем путешествие из своего монастыря на Синае в Иерусалим, — рассказ, основным мотивом которого несомненно воспользовалась, как увидим ниже, новгородская легенда об архиепископе Иоанне. Целый цикл образуют также многочисленные сказания Синайского патерика о чудесных наказаниях за тот или иной проступок: руки, поднявшиеся, чтобы нанести смертельный удар, каменеют и становятся неподвижными: еретик-епископ падает головою вниз в зловонную яму; грабителя поражает слепота; земля поглощает убийцу.

Много в составе Синайского патерика — в этом одна из его характерных особенностей — повестей о животных, оказывающих услуги отшельникам. Отметим рассказ о старце, который спал со львами в их логовище; о льве, по слову столпника Юлиана навсегда покинувшем местность, которую он до сих пор разорял своими набегами; о льве, который в холодные зимние ночи согревал своим телом Пимена; о другом льве, который уступил дорогу старцу, став на задние лапы и прижавшись к изгороди; рассказ об осле, таскавшем овощи старцам, и, наконец, широко популярную, в XVIII в. докатившуюся до лубочной картинки, повесть о Герасиме и льве. Сюжет последней повести, одного из замечательнейших произведений этого жанра, таков. Во время прогулки по холмистому берегу Иордана Герасим, один из монахов, живших неподалеку, повстречался со львом. Лев издавал страшный рев. В ногу ему вонзилось острие тростника, и нога сильно распухла. Увидев старца, лев подошел к нему и протянул больную лапу. Старец, увидев льва в такой беде, сел, взял лапу, извлек из нее занозу и, обмыв рану, обвязал ее полотном. Лев, получив помощь, уже не отставал от старца и повсюду следовал за ним. С тех пор старец стал кормить его, бросая ему хлеб и свежие бобы. При монастыре жил осел, который таскал старцам воду из Иордана. У старцев вошло в обычай поручать льву осла, чтобы он сторожил его на берегу Иордана. Однажды осел ушел от льва на большое расстояние, а в то время проходили из Аравии погонщики верблюдов. Они поймали осла и увели его с собой. Лев вернулся в монастырь угрюмым. Герасим решил, что лев съел осла. «Где осел?» — спрашивал он льва. Тот стоял перед старцем, опустив глаза. «Ты съел осла? Благословен господь! Отныне ты будешь выполнять его работу». С тех пор лев таскал воду старцам. Погонщик верблюдов, угнавший осла, возвращался назад. Это заметил лев. Завидев льва,

- 109 -

осел в испуге пытался убежать. Лев догнал его и, схватив по обычаю за недоуздок, вернулся к старцу, рыча от радости. Пять лет спустя старец скончался. Отцы похоронили его. Льва в это время не было в монастыре. Вернувшись, лев стал искать старца и, не найдя его, принялся громко реветь. Ничем не могли утешить его старцы. Они показали ему могилу старца. Придя на могилу, лев в скорби ударился головой о землю и умер. Не последнее место занимают в Синайском патерике также разные сказания о благочестивых девах. Отметим рассказ об инокине, которая гребнем вырвала себе глаза, когда узнала, что в нее влюбился юноша.

В рассматриваемый нами период Синайский патерик был известен древнерусским книжникам не только в полном своем виде, но и в кратком извлечении, носящем название «Книга, нарицаемая Лимонис, еже сказается новаго рая цветци различнии». По мнению И. М. Смирнова, исследователя этого памятника, Лимонис представляет собою переработку древнеславянского перевода Синайского патерика, сделанную в X—XI в. в Болгарии в целях антибогомильской пропаганды. Переписываясь у нас, Лимонис был дополнен рядом сказаний патерика Египетского.

*

Египетский патерик — в рукописях он называется «Сказанием о египетских черноризцех» — представляет собою сборник повестей, в состав которого вошли следующие популярные в византийской литературе произведения: «История египетских монахов» (‘Η κατ’ Αἰ’γυπτον τω̃ν μοναχω̃ν ἱστορία), сборник легендарных сказаний о египетских отшельниках неизвестного автора, составленный в конце IV в., и «Лавсаик» (Λαυσαϊκὸν или Λαυσιακὸν) Палладия, епископа еленопольского, сборник повестей, составленный около 420 г. и посвященный автором некоему Лавсу, сановнику при императорском дворе. Первый сборник в состав славянского Египетского патерика вошел почти полностью, второй — в извлечениях. В патерике 60 глав; в большинстве случаев каждой главе соответствует та или иная повесть, но встречаются главы, в состав которых входит ряд повестей, читающихся одна за другой без всякого подразделения; всех повестей около ста. Когда именно этот патерик был переведен с греческого на славянский язык, точно сказать трудно. Его древнейшие списки относятся ко времени не ранее XIV в. Выписки из этого патерика, однако, встречаются уже в памятниках XII—XIII вв. Это обстоятельство, а также отмеченные архаизмы в языке перевода, сближающие его с древнейшими памятниками славянской письменности, дают нам право предположить, что Египетский патерик в том виде, в каком он известен по рукописям XIV—XV вв., уже был известен русским книжникам и XI—XII вв.

Богатством своих легендарных и сказочных мотивов в особенности интересны первые 32 главы Египетского патерика, соответствующие «Истории египетских монахов». Здесь прежде всего обращает на себя внимание группа повестей о бесах и о тех разнообразных искушениях, которым они подвергали отшельников. Отметим рассказ из жизни Макария Александрийского, который однажды в церкви во время вечернего богослужения был свидетелем такой сцены: бесы, большие и маленькие, прыгают и перелетают с места на место, одним из братии они двумя пальцами закрывают глаза, и те начинают дремать, другим вкладывают палец в рот, и те принимаются зевать, одним вспрыгивают на шею, другим на спину. Кроме этого рассказа, напоминающего аналогичный

- 110 -

эпизод «Слова о первых черноризцех печерских» в летописи, заслуживают упоминания: повесть Иоанна Ликопольского о пустыннике, которого однажды посетил диавол в образе красавицы, якобы заблудившейся в пустыне: в тот момент, когда пустынник готов был броситься в ее объятия, красавица, подобно легкой тени, с воплем исчезла; повесть о пресвитере Апеллии, которому диавол явился также в образе красавицы и с криком исчез, когда святой, схватив голой рукой кусок раскаленного железа, бросил его в лицо искусителю; рассказ о пресвитере Пиаммоне, жестоко избитом бесами. Знаменитый своей необыкновенной кротостью черноризец Бен однажды словом одним изгнал гиппопотама, который опустошал окрестности; Феона, подобно Григорию чудотворцу Киево-Печерского патерика, разбойников, пришедших ночью ограбить его, связал молитвою, в результате чего они до самого утра не могли двинуться с места; Аполлон тремя корзинами хлеба в течение четырех месяцев кормил голодающих в Фиваиде; Патермуфий заставил солнце остановиться на некоторое время, так как хотел засветло навестить умирающего брата; не застав его в живых, воскресил; ладья, на которой Сир, Павел и Исайя совершали путешествие, никем не управляемая с необычайной быстротой плыла вверх против течения; Еллий, еще отроком, живя в монастыре, носил, в случае надобности, горящие угли без всякого вреда для одежды; желая однажды переправиться на другой берег реки, приказал крокодилу перевезти его на себе, что тот безропотно и исполнил.

Из «Лавсаика» в Египетский патерик попали преимущественно повести, посвященные описанию разного рода аскетических подвигов отшельников и отшельниц: добровольного отказа от пищи, сна, добровольного самоистязания, юродства, отречения от мира и всех его земных радостей, примеров терпения, смирения, послушания. Из цикла этих сказаний отметим обширную повесть о Макарии Египетском, которому удалось одной женщине, превращенной чародеем в лошадь, вернуть ее прежний облик; повесть о Евлогии, добровольно в течение многих лет ухаживавшем за одним расслабленным.

*

Глубокой древностью по языку характеризуется также дошедший до нас в списках не ранее XIV в. патерик Римский — перевод известных «Бесед о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души» (Dialogi de vita et miraculis patrum italicorum et de aeternitate animarum) папы Григория Великого. Отрывки из этого перевода встречаются, впрочем, уже в рукописях XII—XIII вв. Перевод сделан не с латинского оригинала, а с его греческого перевода. Составленные в конце VI в., «Беседы» папы Григория представляют собою обширный сборник повестей, разбитый на четыре книги. Каждая книга в свою очередь делится на главы, общее количество которых составляет 148 отдельных статей. В отличие от патериков восточного происхождения, сборников с чередующимися одна за другой повестями, Беседы папы Григория написаны в форме развернутого диалога, который ведут сам папа Григорий и друг его юности диакон Петр. Каждая новелла, которую рассказывает своему собеседнику папа Григорий, нередко перебивается недоуменными вопросами Петра и почти всегда сопровождается морализирующими комментариями рассказчика.

По своему содержанию Беседы папы Григория во многом напоминают патерики Синайский и Египетский: то же обилие легендарных и сказочных мотивов, та же необузданная фантастика разного рода

- 111 -

чудес и видений; в особенности интересна в этом отношении книга вторая Бесед, посвященная жизни и чудесам Бенедикта Нурсийского. Чудесная власть святых над стихиями природы и дикими животными — мотив, с которым мы чаще всего сталкиваемся в Беседах: святые воскрешают мертвых, безбоязненно ходят по воде, низводят проливной дождь, исцеляют слепых и расслабленных, словом одним поддерживают падающую скалу, тушат пожар, низводят воду из камней, приказывают реке следовать за собою, связывают грабителей; по слову Бонифация червь, поедающий растения, покидает их, лисица возвращает похищенную ею птицу; по слову Сабина медведь безропотно пасет овец и т. п.

Замечательна четвертая книга Бесед, все содержание которой составляют рассказы о загробной жизни. В большинстве случаев это сообщение или умирающих, которых в предсмертную минуту посещали видения, или умерших, души которых, после многих странствований по загробному миру, затем снова возвращались к телу. Из цикла этих рассказов, интересных в историко-литературном отношении тем, что они оказали большое влияние на средневековую дидактическую поэзию и, в частности, на Данте, — отметим рассказ об одном солдате, умершем во время чумы. Этот солдат, вернувшись к жизни, подробно описал все, что видел, путешествуя по загробному миру. Он видел там мост, который вел через черную и зловонную реку; по ту сторону моста виднелись великолепные луга, покрытые благоуханными цветами; по этим лугам прогуливались группы людей, одетых в белоснежные одежды; там же глазам его предстали роскошные здания, построенные из золотых кирпичей. Только праведники могли перейти через мост, грешники неизбежно падали в реку. Внизу, в зловонной тине, он заметил даже одного знакомого ему грешника, упавшего вниз головою. На мосту боролись за какую-то душу добрые и злые духи.

*

Патерик Скитский, в полном своем объеме дошедший в списках не ранее XIV в., а в отрывках известный и по рукописям XIII в., представляет собою перевод сборника изречений и повестей из жизни восточного монашества IV—V вв. Происхождение и литературная судьба этого сборника пока еще далеко не выяснены. В рукописях греческих сборник чаще всего носит следующее заглавие: «Увещание святых отцев» (Παραίνεσις τω̃ν ἁγίων πατέρων), в славянских — «Повести святых старец, яко подобает безмолвия со всяким тщанием искати», «Повести различны святых отец», в поздних списках — патерик Скитский. Симон, епископ владимирский и суздальский, в своем послании к Поликарпу, черноризцу Киево-Печерского монастыря, два раза, в 20-х годах XIII в., цитируя этот патерик, называет его «Отечьником». По словам патриарха Фотия, знаменитого византийского библиографа IX в., интересующий нас патерик (он называет его «Книгой святых мужей» — ’Ανδρω̃ν ἁγίων βίβλος) представляет собою «извлечение и сокращение Великого Лимонаря» т. е. какого-то другого, ближе нам неизвестного, сборника аналогичного содержания.

Относимый исследователями к V—VI в., Скитский патерик, судя по дошедшим его спискам, греческим, латинским, коптским, арамейским и славянским, по содержанию своему во многом отличается от уже известных нам сборников этого типа. Характерные для последних дидактические анекдоты и новеллы почти отсутствуют в нем, во всяком случае их немного; основное содержание составляют бесчисленные назидательные изречения и афоризмы разных святых. Весь этот материал

- 112 -

расположен по тематическому принципу: каждой из монашеских добродетелей, перечисленных в порядке, соответствующем отдельным ступеням постепенного восхождения по лестнице духовных совершенств, уделена особая глава. Всех глав свыше двадцати: одни говорят о безмолвии, об умилении, о печали, о смирении и плаче, другие — о послушании, о смиреномудрии, о терпении зла, о любви и т. п. Внутри каждой главы изречения расположены по алфавитному порядку имен тех святых, которым эти изречения приписываются.

Из новелл, встречающихся в этом патерике, отметим рассказ о Макарии Египетском, которому череп одного языческого жреца, случайно найденный Макарием в пустыне, поведал о муках в аду; о Павле Простом, однажды в церкви увидевшем брата, черного и мрачного телом, которого влекли за собою бесы; о старце, который, придя в город продавать корзины, увидел черных всадников с огненными жезлами в руках, приехавших за душою одного умирающего богача; рассказ об одном египетском отшельнике, сюжетом своим напоминающий повесть Л. Н. Толстого «Отец Сергий»: одна бесчестная женщина задалась целью соблазнить отшельника; рассказав об этом намерении своим приятелям, пожелавшим ей успеха, однажды вечером она подошла к келье старца, говоря, что заблудилась и устала; старец впустил ее и запер в притворе; когда женщина стала просить, чтобы он впустил ее в келью, старец, в борьбе с греховным помыслом, зажег свечу и сжег свои пальцы; увидев это, женщина устыдилась своего поступка.

*

Патерики Алфавитный и Иерусалимский во многих отношениях напоминают Скитский, с которым они, как это теперь установлено, связаны не только по содержанию, но и по происхождению. Когда и где эти патерики были переведены с греческого языка на славянский, сказать трудно; оба патерика принадлежат к числу памятников, еще совсем неисследованных. Древнейшие списки славянского перевода этих патериков относятся ко времени не ранее XV в. Недавно были обнаружены их следы в Изборнике 1076 г. в переводе, близком к тому, который известен по спискам XV—XVI вв. Этот последний факт — он нуждается, правда, в проверке — указывает на древность славянского перевода Алфавитного и Иерусалимского патериков. Перевод сделан с неизвестной редакции так называемых «Изречений святых старцев» (’Αποφθέγματα τω̃ν ἁγίων γερόντων) — сборника афоризмов, который одни исследователи относят к V в., другие — к XI в. Подобно Скитскому патерику, Алфавитный и Иерусалимский (последний в рукописях, греческих и славянских, обычно следует за Алфавитным в качестве его непосредственного продолжения и, повидимому, генетически связан с ним) — состоят также преимущественно из изречений и сентенций подвижников; в патерике Алфавитном они расположены в алфавитном порядке тех имен, которым приписываются; в Иерусалимском — по тематическому принципу. В патерике Алфавитном читаются изречения, авторы которых известны по именам; в Иерусалимском — только анонимные изречения.

Сборники дидактических анекдотов, новелл и назидательных изречений, патерики, эти «арабские сказки» христианского Востока, пользовались в древней Руси широкой популярностью и, надо полагать, не только в монашеских кругах, но и далеко за пределами монастырских стен. Следы знакомства древнерусских книжников с этого рода литературой становятся заметными уже с XI в. Легендарные мотивы патериков нашли отголосок уже в одном из старейших памятников древне-

- 113 -

русской агиографии, несторовом житии Феодосия Печерского. В начале XIII в. по образцу переводных патериков пишется патерик Киево-Печерский. С XII в. по XVII включительно отдельными статьями патериков непрерывно пополняется одна из популярнейших книг древней Руси — Пролог. В течение всего древнего периода нашей литературы патерики не только переписываются, но и заново редактируются. В XIV в. они, в извлечениях, входят в состав так называемого Сводного патерика, одного из самых крупных литературных предприятий южного славянства этого периода. В XVI в. митрополит Макарий включает их в свои Четьи-Минеи. В XVII в. ими щедро воспользовались Синодики. Неисчерпаемым фондом повествовательного материала служили они в течение всех веков истории нашей древней литературы.

*

Переводная житийная литература, как мы видели, сыграла довольно значительную роль в общекультурном и литературном развитии древней Руси. Большинство житий очень рано вышло на Руси за грани культового применения: новизна их содержания, своеобразие, а иногда и действительные литературные достоинства их обеспечивали им широкое распространение в читающей среде, как чтения увлекательного и поучительного. Жития принесли огромное количество сюжетов, отдельных мотивов и образов, поэтическая действенность которых доказывается многовековой их жизнью в фольклоре народов Индии, Ирана, Египта и Средиземноморья.

На русской почве жития не только читались, но и глубоко усваивались. Переделки таких сборников, как Пролог и Четьи-Минеи, и использование житийной поэтики в оригинальной древнерусской литературе — достаточное свидетельство этого усвоения. Под влиянием переводной житийной литературы, своеобразно преломившейся в новых исторических условиях, складывались как жанр русские жития и целые сборники их. Имея зачастую в своей основе народно-поэтические сказания и мифы, произведения переводной житийной литературы усваивались не только древнерусской письменностью, но имели тенденцию и к переходу в устную поэзию, вступали с ней во взаимодействие.

Чтение и литературно-фольклорное претворение этих произведений происходило на протяжении XI—XIX вв.; отдельные, наиболее художественные образцы их приобрели новый блеск в обработке классиков русской литературы.

Но влияние житий, не ограничилось только передачей мировых странствующих сюжетов и мотивов русскому народному эпосу — что, конечно, само по себе было положительным фактом. Вместе с запасом поэтических образов и красок, литература переводных житий несла с собой в древнерусский фольклор и быт и специфические черты христианского учения, препарированного в интересах привилегированных классов средневекового феодального общества Византии и Западной Европы.

Сноски

Сноски к стр. 96

¹ А. Н. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха, XXIV. Сборник Отд. русск. яз. и словесн. Акад. Наук, т. 53, СПб., 1892, стр. 186.