- 3 -
Творчество Аввакума и Епифания, русских писателей XVII века
I
Введение
Творчество Аввакума — крупнейшего писателя древней Руси — оставило заметный след в русской литературе и культуре нового времени (XIX—XX вв.).
Мысль об Аввакуме сопровождала раздумья М. Горького на протяжении многих лет. В беседах с В. А. Десницким, вспоминая о «знаменитых мужах» новгородской древности, М. Горький не забывал «похвастаться, что и протопоп Аввакум, и патриарх Никон — люди исключительной физической и духовной силы — наши земляки. О Никоне всегда и с подчеркиванием, что родом он был мордвин из-за Кудьмы»1. В. А. Десницкий отмечает разносторонний интерес М. Горького к личности и творчеству Аввакума. «Особенно увлекал его, — продолжает В. А. Десницкий, — пламенный агитационный пафос неистового протопопа, с одинаковой неустрашимостью выходившего на единоборство и с медведем, и с Никоном — патриархом, и с царскими немилостивыми воеводами. Восторженно цитировал слова Аввакума о его любви к „простому русскому языку“, которым он так великолепно пользовался в своем „Житии“, в своих многочисленных посланиях. Всегда полностью разделял мое огорчение, что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного „Жития“ протопопа Аввакума»2.
Еще ранее, в 1895 г., аналогичные мнения о желательности включения сочинений Аввакума в учебники высказывал Л. Н. Толстой, который, как известно, любил читать вслух «Житие» Аввакума в кругу своей семьи и делал выписки из его сочинений, готовясь к работе над романом из эпохи Петра3.
Значение Аввакума как замечательного и своеобразного стилиста многократно подчеркивалось и другими крупнейшими русскими писателями —
- 4 -
И. С. Тургеневым, Ф. М. Достоевским, В. М. Гаршиным, о нем писали И. А. Гончаров, Н. С. Лесков4, И. А. Бунин5. Говоря о «Слове о полку Игореве» и об автобиографии Аввакума, Д. Н. Мамин-Сибиряк заметил, что «по языку нет равных этим двум гениальным произведениям»6.
Писатели рано обратили внимание на необходимость изучения языка и стиля сочинений Аввакума для повышения собственного художественного мастерства. Очень интересен в этом отношении отзыв И. С. Тургенева. Когда в 1878 г. в Париже И. С. Тургенев наставлял писательницу А. Луконину в вопросах литературного стиля и требовал, в частности, избегать «слащавости в речи», она пожаловалась ему: «... когда же, наконец, научишься владеть слогом, когда узнаешь меру,... до каких пор будет продолжаться это, так сказать, шатание! Иван Сергеевич, — как пишет А. Луконина, — засмеялся: «До самыя смерти, Марковна!» — полуторжественно произнес он»7. Приведя эти слова Аввакума, обращенные к его жене, писатель продолжал: «Я вспомнил житие протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображая себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу»8. Оказывается, автобиография Аввакума, — это было первое отдельное её издание под редакцией Н. С. Тихонравова9, — сопровождала писателя за рубежом: «Иван Сергеевич встал, порылся в книжном шкафу и достал „Житие Аввакума“. Вот она, сказал он, живая речь московская... Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем, это речь чисто русская...». Он стал читать: «Таже с Нерчи реки паки назад возвратились к Русе...»10. «Сравните с этим языком, заговорил опять Иван Сергеевич, книжный язык того же времени, ну, хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»... сухо, утомительно... У Аввакума не то, он живою речью писал»11. В этом отзыве все характерно: и пренебрежение, высказаное И. С. Тургеневым по поводу взглядов Аввакума, основанное, видимо, на «западнических» взглядах писателя и подготовленное распространенными в то время отзывами представителей официальной церкви о «невежестве» «первоучителей» раскола, и острая оценка реальной позиции Аввакума, действительно, далеко не богословской, и глубокое восхищение
- 5 -
чисто русским стилем его речи, удачно противопоставленной речи его врага, крупного и весьма просвещенного деятеля XVII в. А. С. Матвеева12.
Впоследствии А. И. Эртель также указывал молодым писателям: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян...?»13.
Однако среди всех этих знаменательных высказываний и свидетельств особый интерес представляют суждения М. Горького, который не только высоко оценивал литературные достоинства автобиографии Аввакума, но и стремился ввести этого древнерусского писателя в определенный круг значительных явлений, характеризующих разные ступени развития мировой культуры.
В годы идейного упадка и разложения буржуазной интеллигенции М. Горький был глубоко озабочен судьбами социального и культурного развития человеческой личности. Стараясь ответить на те вопросы, которые ставились перед ним рабочими, членами Лондонского (пятого) съезда РСДРП, он написал статью «Разрушение личности» (1909), в которой, в частности, обуславливал быстрый рост человеческой личности тем, что она становится носителем идей масс. «Безразлично, кто эта личность, — писал он, — Вольтер или протопоп Аввакум, Гейне или Фра-Дольчино — и неважно, какая сила движет ими — ротюра или раскольники, немецкая демократия или крестьянство, — важно, что все герои являются перед нами как носители коллективной энергии, как выразители массовых желаний... И всегда и всюду на протяжении истории — человека создавал народ»14
Представления М. Горького о соотношении начал коллективного и индивидуального в художественном творчестве в этот период, как известно, еще далеко не сформировались. В развернутом виде они были изложены им значительно позже — в докладе на Первом съезде советских писателей (1934). Поэтому, не входя здесь в рассмотрение его ранней концепции15, отметим лишь два момента, существенных в данном случае: Аввакум был назван М. Горьким, во-первых, в числе крупных прогрессивных европейских писателей и общественных деятелей прошлого, а во-вторых, он был определен не как случайно возникшее явление, а как носитель массовых стремлений своей эпохи.
В этой же статье мысль М. Горького, обратилась к автобиографии Аввакума и при постановке социально-этических проблем. Гневно обрушиваясь на идеологию мещанства, с его пошлыми и извращенными взглядами на женщину, М. Горький напоминает давние «заслуги русской женщины», которую характеризуют «великий социальный труд, ее подвиги... недюжинный ум и глубокое, полное неиссякаемой любви сердце, спокойная
- 6 -
готовность жертвовать собой ради торжества своей мечты...»16. Писателю приходят на память при этом Марфа Борецкая, Морозова (ученица Аввакума), сказочная Василиса Премудрая. Давая как бы обобщенный образ русской женщины, он пишет: «Редко на протяжении трудного пути своего спрашивала она, „пеняя“: — „Доло ли муки сея, протопоп, будет?“. Но когда ей говорили — „Марковна! До самыя смерти“ — она, „вздохня“, отвечала: — „Добро, Петрович, ино еще пробредем“»17. Нетрудно заметить, что для иллюстрации своих представлений о русской женщине как «добром гении страны», М. Горький избрал здесь и поднял на высоту нравственно-философского обобщения отрывок из беседы Аввакума с его женой во время их возвращения из сибирской ссылки18. Автобиография Аввакума представлялась М. Горькому «жемчужиной» древнерусской литературы19.
Потрясенный смертью Л. Н. Толстого, М. Горький искал те сопоставления, которые могли бы определить яркие и противоречивые, а вместе с тем глубокие национальные, черты его духовного облика. В этот момент перед М. Горьким вновь возникло имя Аввакума, но уже с иной стороны. В Толстом, как писал М. Горький, «жило дерзкое и пытливое озорство Васьки Буслаева и часть упрямой души протопопа Аввакума, а где-то наверху или сбоку таился чаадаевский скептицизм. Проповедовало и терзало душу художника Аввакумово начало...»20. Еще ранее, в своем известном курсе русской литературы (1909), М. Горький дал несколько иной вариант той же мысли: «Т(олстой) глубоко национален, он с изумительной полнотой воплощает в своей душе все особенности сложной русской психики: в нем есть буйное озорство Васьки Буслаева и кроткая вдумчивость Нестора летописца, в нем горит фанатизм Аввакума, он скептик, как Чаадаев, поэт не менее, чем Пушкин, и умен, как Герцен...»21. И в этом случае «фанатизм» и свойства «упрямой души» Аввакума оказались, по мнению М. Горького, настолько характерными, что он поместил их в окружение других значительнейших явлений русской национальной культуры.
В связи с этим важно отметить и иную существенную черту в подходе М. Горького к оценке Аввакума: его «фанатизм» отнюдь не представлялся ему, как некоторым исследователям, крайним проявлением консервативной защиты старины. Напротив, М. Горький правильно подметил важнейшие в облике Аввакума качества «бунтаря» и «бойца». Это было видно уже из тех, отмеченных выше, упоминаний Аввакума в числе отличавшихся именно такими качествами знаменитых писателей и общественных деятелей России и Западной Европы, которые проводил М. Горький. А в письме к В. И. Анучину (1912) он писал: «А я и не знал, что бунтарь-протопоп в Сибири проповедовал... какие у вас, сибиряков, бунтарские корневища длинные!»22.
- 7 -
Уже в поздние годы жизни М. Горького, когда он отдавал много сил воспитанию молодых советских писателей и разработке проблем литературного мастерства, мысль его вновь обратилась к творческому наследию Аввакума. В статье «О языке», напечатанной в газете «Правда» (18 марта 1934 г.), он писал: «В старом славянском языке все-таки есть веские, добротные и образные слова, но необходимо различать язык церковной догматики и проповеди от языка поэзии. Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и „Жития“ его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца...»23. В этой очень меткой оценке сочинении Аввакума обращает на себя внимание новая мысль М. Горького, согласно которой язык и стиль этого древнего писателя противопоставляются языку «церковной догматики».
Другому крупнейшему советскому писателю — А. Н. Толстому, также как и М. Горькому, была ясно видна яркая демократическая, бунтарская и новаторская сущность творчества Аввакума. В докладе на Первом съезде советских писателей, касаясь вопросов истории языка, А. Н. Толстой говорил: «Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные „житие“ и „послания“ бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорил на „мужицком“, „подлом“ языке»24. И далее А. Н. Толстой, в качестве иллюстрации, приводит ту же, что и М. Горький, но более развернутую цитату из «Жития» Аввакума о его возвращении из Сибири и беседе с женой25.
Творчество Аввакума и его духовный облик вызывали интерес и внимание не только со стороны писателей, но и среди прогрессивных представителей русской общественной мысли, которых более всего привлекали определенные черты его личности. В особенности этот интерес к Аввакуму проявился после первых изданий его «Жития» (1861—1862), а также после появления посвященных истории раскола трудов А. П. Щапова и его последователей, образовавших направление в исторической науке, впервые пытавшееся объяснить народный и, по существу, антифеодальный характер этого общественного явления26. Эти публикации и исследования совпадали по времени с новым подъемом русской революционно-демократической мысли в 60-х годах XIX в. и в значительной мере определялись общественным движением этой эпохи.
- 8 -
Об Аввакуме сочувственно отзывался Н. Г. Чернышевский, решительно отклоняя упрек Ф. И. Буслаева в том, что революционные демократы будто бы могли одобрять действия тех властей, которые «избавляли крещеную Русь от Аввакумов, Лазарей и других пустосвятов», т. е., которые «казнили и жгли староверов»27. Сохранился рассказ революционера П. Г. Успенского о том, как Н. Г. Чернышевский старался ободрить его в ссылке, указывая на пример Аввакума: «Вспомните протопопа Аввакума, что скуфьей крыс пугал в подземелье, человек был, не кисель с размазней...»28. На вопрос о том, откуда же эти деятели раскола, он отвечал: «Из простого неграмотного народа, — вся сила в народе...»29. Еще больше внимания уделил оценке Аввакума революционер-демократ Н. В. Шелгунов, который писал, что во времена древней Руси «самую большую массу сильных людей выставил раскол», поглотивший «в себе все виды народного недовольства и протеста... Людей раскола не могли пугать ни преследования, ни пытки, ни казни...»30. Н. В. Шелгунов неоднократно прибегал к выразительной образной характеристике Аввакума и его соратников: «Припомните Аввакума, — писал он, — и вы поймете, что значит цельная, органическая натура... Чугун, так чугун и есть... Подобными чугунами были Аввакум, Логин и все более резко выдающиеся их единомышленники»31. «И в то же время, — писал он, — эти чугунные натуры способны к самому нежному чувству, даже с оттенком сентиментализма»32. Обильно цитируя «Житие» Аввакума, Н. В. Шелгунов видел в его авторе одного «из тех героев-богатырей, в лице которых, как в Стеньке Разине, выражается полнее всего эпоха и ее деятели...»33. Пытаясь также, в меру своих исторических воззрений, оценить общий характер русского средневековья, Н. В. Шелгунов отмечал, что это был «наш героический период и время богатырей, когда нам было очень грузно от силушки... В начале этого героического периода мы видим Добрыней Никитичей, Илий Муромцев, а в конце его, перед Петровским периодом... Никонов, Аввакумов и высший предел, до которого может возвышаться старая сила, в Стеньке Разине»34.
Героизм Аввакума, его стойкость в борьбе за свои идеалы, не случайно вновь вспоминаются в кругах старшего поколения революционеров-народников. В своем очерке «Александр Михайлов» В. Н. Фигнер писала о том,
- 9 -
что этот видный народоволец после объявления ему смертного приговора написал из тюрьмы (1882) письмо своим родителям, содержащее «великолепное исповедание веры революционера, его готовность умереть за свое дело, за свои убеждения». «В мужественных, прочувствованных словах письма Михайлова, — продолжает В. Н. Фигнер, — в отличие от других товарищей народовольцев, смотревших так же твердо на предстоящую смерть, чувствуется что-то особенное, ему одному присущее, чуется что-то от протопопа Аввакума, который сожжен при преемнике „тишайшего“ Алексея Михайловича на костре, и от боярыни Морозовой, которую „тишайший“ уморил в тюрьме голодом, — два образа, раз навсегда в тюрьме, при чтении, поразившие мое сознание и никогда не покидавшие его в Шлиссельбурге»35. О другом народнике-шлиссельбуржце П. С. Поливанове известно, что «красота героизма восхищала его повсюду, где бы она ни проявлялась, и протопоп Аввакум, эстетически, как личность, как яркий образ, был ему также близок и понятен, как Муравьев-Апостол»36.
В советскую эпоху общественный интерес к личности и творчеству Аввакума не угасал, причем важно отметить, что уже наметившаяся ранее тенденция связывать представления об Аввакуме с прогрессивными общественными устремлениями продолжала развиваться. Поэт Александр Ширяевец (А. В. Абрамов), воспевая Октябрьскую революцию как «холопский рассвет», в поэме «Мужикослов» (1921) писал:
Распалилась мужицкая дума!
Чу: засеченных смертный крик!
Брызжут искры, костра Аввакума
Слышу Разина грозный зык!38
В тех же кругах «крестьянских поэтов» и в те же годы образ Аввакума привлекался и при выражении душевного смятения поэта, вызванного революцией. Так, Н. А. Клюев писал:
Когда сложу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку», —
Гремел мой прадед — Аввакум39.
В бурные годы первой пятилетки, выступая на первой партийной конференции Ленинского района Москвы выдающийся поэт-революционер и публицист Демьян Бедный остро полемизировал с идеологами буржуазии: «Не вытянут, дескать, эти люди... на пятилетку энергии не хватит! — Так утешает себя буржуазия. Не то вынес наш народ: самодержавие
- 10 -
вынес! Тягчайшую историческую жизнь вынес! И какие примеры энергии показал!» И далее Демьян Бедный ссылается, в качестве иллюстрации, на пример Аввакума: «Знаменитого протопопа Аввакума мученически мучили, в земляную яму человека на долгие годы сажали, но он не сдался. Сожгли его под конец. Сталь — человек! Примеров подобной стойкости в разных случаях, особливо в истории революционного движения, сколько угодно»40.
В разгар Великой Отечественной войны образ Аввакума снова и по-новому встает перед глазами нашей общественности. «Часто бывает, — писал В. С. Гроссман, — что человек воплощает в себе все особенные черты большого дела, большой работы, что события его жизни, его черты характера выражают собой характер целой эпохи...»41 Найдя такого героя в лице колхозного бригадира, а потом сержанта Власова, писатель отметил, что был он «человек могучей аввакумовской души, ни разу не слукавивший перед народом и самим собой, жестоко и неистово требовательный к другим и к себе. Такие суровые души выковываются тяжким молотом векового труда... Таких людей, как Власов, немало в нашем народе, и вряд ли думали немцы о них, начиная поход против России, — эту железную аввакумовскую породу невозможно ни согнуть, ни сломать»42.
В осажденном Ленинграде (август 1942 г.) О. Ф. Берггольц писала, обращаясь к своему лирическому герою:
Ты — русская дыханьем, кровью, думой,
В тебе соединились не вчера
Мужицкое терпенье Аввакума
И царская неистовость Петра.
Такая, отграненная упорством,
Твоя душа нужна твоей земле...
Единоборство? Пусть единоборство!
Мужайся, стой, крепись и — одолей43.
В годы суровых народных испытаний, в труде и в бою, в культурном строительстве не раз звучало имя Аввакума со страниц художественной, мемуарной, публицистической литературы. Об Аввакуме в разной связи, но всегда с сочувствием вспоминали и другие известные советские писатели (Ал. Алтаев, Ф. Гладков, Л. Леонов, Л. Никулин, М. Пришвин, К. Федин, А. Чапыгин и др.), деятели нашей культуры и науки (С. В. Образцов, Е. В. Тарле и др.)44.
- 11 -
Приведенные отзывы об Аввакуме, оценки его творчества и личности, при всем их разнообразии и разновременности, образуют известное единство, взаимно дополняя друг друга. Если суммировать их так, как они сложились в сознании передовых русских писателей, общественных деятелей и деятелей культуры, то перед нами возникает чрезвычайно колоритный, противоречивый и неповторимый образ большого древнерусского писателя, «бунтаря» и «бойца», «фанатика» с «упрямой» и «могучей душой», твердой, как «сталь» или «чугун», человека «железной» породы, который «порол дичь» в вопросах богословия, но поднял (может быть, именно поэтому) важные социально-нравственные проблемы и «массовые желания» своего времени, отразив их в своей «гениальной», «реалистической» по приемам письма автобиографии и других сочинениях. «Мужицкий» и «пламенный», «чисто русский» и «живой» голос Аввакума прорвал «омертвелую словесность» эпохи, разбил ее каноны «вдребезги» и дошел до нас через века с такой «полнокровной» силой, что «каждому писателю» следует изучать его сочинения, а ознакомиться с ними подобает и всякому образованному человеку.
Приведенные оценки творчества Аввакума со стороны выдающихся писателей, известных деятелей культуры имеют для нас особое значение именно потому, что авторы их отнюдь не преследовали специальных целей изучения истории древнерусской литературы, так или иначе определяющего место и значение его сочинений в русском литературном процессе XVII в. Напротив, их суждения и отзывы были направлены к тому, чтобы осознать значение литературного наследия Аввакума и оценить некоторые особенности его личности применительно к новому времени, указать на то существенное для новой русской литературы, что содержится в его сочинениях.
Поэтому все эти отзывы об Аввакуме представляют не только большой познавательный интерес для характеристики его творчества и его духовного облика вообще, но и свидетельствуют о том, что литературное наследие этого старинного писателя занимает признанное место в истории отечественной культуры. Этот интерес к наследию Аввакума, если подойти к нему с историко-литературных позиций, представляется вполне закономерным именно потому, что Аввакум, по определению В. В. Виноградова, был одним «из величайших русских писателей эпохи, предшествовавшей развитию национальной русской литературы»45.
Творчество Аввакума неоднократно привлекало внимание ученых-специалистов, главным образом, историков, литературоведов и языковедов,
- 12 -
как в нашу советскую эпоху, так и ранее. Не ставя себе целью дать полный обзор литературы вопроса, укажем только на глубокие и разносторонние исследования советских филологов В. В. Виноградова, Н. К. Гудзия, Д. С. Лихачева, В. Л. Комаровича, В. И. Малышева, на новейшие статьи В. Е. Гусева, Н. С. Сарафановой, а также на труды зарубежных ученых П. Паскаля (Франция), Р. Ягодича (Австрия)46. Автобиография Епифания, гораздо менее известная, была предметом изучения советского литературоведа И. П. Еремина и С. А. Зеньковского (США). В научной литературе неоднократно подчеркивались высокие достоинства сочинений Аввакума, характеризовались те или иные особенности их содержания и стиля, создавались общие популярные очерки об Аввакуме, занимавшие определенное место в изложении истории древнерусской литературы47. В кругу этих ценных работ наименьшее освещение получили проблемы мировоззрения Аввакума, связи его с окружавшей писателя общественной борьбой, его литературные связи с творчеством ближайших к нему писателей (единомышленников и противников), принципы построения его литературной автобиографии, текстологические вопросы изучения его рукописного наследия, вопросы значения его литературного творчества для литературы нового времени. Без исследования этих проблем яркая фигура Аввакума в окружавшем его литературном процессе выглядит одинокой, а многие особенности его демократической идеологии и литературного творчества остаются необъясненными. Ближайшей задачей в ряду этих вопросов является исследование совместного автобиографического творчества Аввакума и Епифания как нового для своего времени литературного явления. В настоящей работе мы предполагаем главным образом обобщить наши наблюдения в еще мало освещенных областях изучения идеологии и автобиографического творчества Аввакума и Епифания, не претендуя на изложение всех тех наблюдений, которые были ранее сделаны в науке по отношению к этим писателям. Вместе с тем, пытаясь придать этому очерку известную цельность, мы по мере необходимости будем учитывать результаты предшествующих исследований и расположим наш материал по степени восхождения от вопросов более общих к вопросам более специальным (оценки Аввакума в литературе нового времени, общественная борьба в XVII в. и особенности мировоззрения Аввакума и Епифания, история общения двух писателей и творческие принципы их автобиографических сочинений, проблемы текстологического
- 13 -
изучения их общего рукописного наследия). Специальная характеристика многих обстоятельств жизни Аввакума и Епифания, окружавших их лиц и исторической обстановки выносится в научный комментарий, помещенный после текстов обеих автобиографий.
Считаю своим приятным долгом принести глубокую благодарность моему учителю Н. К. Гудзию, взявшему на себя труд редактирования этой книги, В. В. Виноградову и Д. С. Лихачеву, которые подали мне мысль заняться новым исследованием творчества Аввакума. Сердечно благодарю за ценные советы и указания известных специалистов по древнерусской литературе и археографии О. А. Державину, И. П. Еремина, В. Д. Кузьмину, И. М. Кудрявцева, Т. Н. Каменеву, В. И. Малышева, а также зоолога В. Г. Гептнера, историка Москвы П. В. Сытина, учителя С. В. Гришкина, крестьянина С. Г. Чикулая.
II
Историко-литературные проблемы изучения творчества Аввакума и Епифания
Русское государство и русское общество в XVII в. переживали бурный период своего развития. Польско-шведская интервенция в начале века и народная победа над ней, воссоединение Украины с Россией, внешние войны и внутренние реформы (административные и церковные) и одновременно с этим рост народных восстаний в середине века и во второй его половине, увенчавшихся крестьянской войной Степана Разина, затем общественно-религиозные движения конца века — таковы основные вехи этого исторического пути. Вместе с тем, это был тот важный в русской истории период, когда среди войн и восстаний, в обстановке борьбы дворянства с уходящим в прошлое боярством, интриг и обрядовых реформ князей церкви, всеобщих и совместных стараний всех феодалов окончательно закрепостить многомиллионное русское крестьянство, началось все более энергичное экономическое объединение страны, крепли города, росли ремесла и торговля, богатело купечество, постепенно распространялись культура и просвещение, хотя бы еще и схоластическое, появились условия для формирования русской нации. Возникал тот «новый период русской истории (примерно с 17 века)»48, как указывал В. И. Ленин, когда слияние в одно целое всех областей страны и образование всероссийского рынка повело к созданию «национальных связей» как связей буржуазных. Это была сложная и во многом противоречивая эпоха, непосредственно предшествующая знаменитым петровским реформам.
После «смутного времени» начала XVII в. царское правительство под властью новой династии Романовых прилагало большие усилия к тому, чтобы преодолеть страшную разруху и разброд, царившие в стране после
- 14 -
долгих лет войн и внутренней борьбы. Но это всеобщее хозяйственное политическое и идеологическое упорядочение жизни в государстве было направлено исключительно в сторону укрепления царского абсолютизма, строгой централизации и регламентации всех сторон экономической, общественной и духовной жизни народа в интересах дворянско-крепостнической государственности, в интересах светских и духовных феодалов. Внутри класса феодалов происходила в пользу дворянства и за счет боярства перегруппировка сил и влияний, ведущая в целом к большей консолидации господствующей верхушки общества. Аппарат государственной власти и аппарат церкви все более укреплялся, сближался, приобретал иерархическую стройность и бюрократический характер. Постепенное развитие экономических связей, рост производительности труда в области ремесла и сельского хозяйства, — все эти сдвиги происходили в недрах феодального строя, а это «лишь обостряло классовый антогонизм, свойственный этому строю»49. К середине XVII в. эти социально-экономические и политические процессы обозначились с полной ясностью и получили отражение в юридических формах: в 1649 г. было издано знаменитое Соборное уложение царя Алексея Михайловича50, представлявшее собою свод законов, закреплявший сложившиеся к этому времени основы феодального строя и обеспечивающий ближайшие государственные и социальные интересы господствующего класса. Одним из важнейших установлений Уложения было окончательное закрепощение крестьянства51, лишенного отныне права «выхода» (перехода к другому феодалу) и прикрепленного к помещикам, фактически приобретавшим над ним все права владения за исключением смертной казни.
К середине XVII в. назрело и другое крупное государственное мероприятие — церковные реформы патриарха Никона, которые в известной мере были уже подготовлены деятельностью духовной «братии», сложившейся вокруг царского духовного отца протопопа Стефана Вонифатьева.
Поощряя благочестивые настроения молодого царя Алексея Михайловича, Стефан Вонифатьев по своему придворному положению и личным качествам вскоре начал играть первенствующую роль среди столичного духовенства, чему также благоприятствовала пассивность престарелого патриарха Иосифа. Стефану удалось составить вокруг себя кружок («братию») из весьма одаренных и деятельных представителей русского духовенства, влиянию которых он вскоре сам подчинился и стал проводником этого влияния на царя. В состав «братии» входили земляки Стефана — нижегородцы протопоп Иван Неронов, епископ коломенский Павел, архимандрит Новоспасский Никон (будущий патриарх), а также протопопы Даниил костромской, Даниил темниковский, Логгин муромский, поп Лазарь. К ним примыкал знатный царский постельничий Ф. М. Ртищев. Ядром
- 15 -
«братии» была группа названных протопопов, которые, по словам дьякона Федора, «друзи быша царева духовника благаго Стефана»52. В состав этой «братии» вошел молодой и энергичный Аввакум, тоже нижегородец по происхождению, рано осиротевший сын сельского попа, смолоду озорной «голубятник» (775)53, затем и сам сельский поп, сделавшийся вскоре по ходатайству Стефана Вонифатьева протопопом городка Юрьевца-Повольского, а после изгнания его оттуда переселившийся с семьей в Москву. В эти годы, по свидетельству кремлевского благовещенского сторожа Андрея Самойлова, «протопоп де Аввакум к протопопу Стефану приходил почасту»54.
«Братия» должна была проводить в жизнь в столице и на периферии задуманные Стефаном и поддерживаемые царем законодательные мероприятия по укреплению церковного благочестия. Вместо установившейся в русской церковной практике «многогласной» службы, когда в целях ускорения службы ее текст, разделенный между несколькими священниками и дьяконами, пелся и читался ими одновременно (в четыре и даже в шесть голосов), что производило страшный шум и делало содержание службы совершенно непонятным прихожанам, решено было ввести «единогласное» (т. е. последовательное в порядке устава) пение и чтение, значительно удлинявшее службу. Восстанавливалась давно уже замолкнувшая на Руси проповедь. Духовенству предписывалось сурово искоренять народные суеверия, обычаи, развлечения и т. п. В основе этих реформ лежало стремление к повсеместному установлению строгих и единообразных церковных порядков, к внедрению этих порядков в самый быт народа, который должен был жить под постоянным бдительным надзором духовенства, а само духовенство, давно уже развратившееся и отошедшее от идеалов христианства, должно было подчиняться суровой внутренней дисциплине. Эти реформы, несомненно, находились в связи с теми централизаторскими административными преобразованиями, которые проводились «дядькой» царя, временщиком-боярином Б. И. Морозовым, и совместно с ними должны были не только идеологически воздействовать на народ в духе «смирения», но и способствовать укреплению царской и церковной власти на местах, увеличению доходов государственной казны и одновременно ограничению произвола воевод, приказных людей и самого духовенства. Чтобы ломать общественные обычаи и привычки, веками сраставшиеся со всем укладом феодального иерархического общества, нужно было опереться на заинтересованные в этом средние слои церковной иерархии — протопопов, жаждавших власти над «паствой» и угнетенных властью архиереев — князей церкви. Поэтому реформы Стефана Вонифатьева, проводившиеся при поддержке
- 16 -
царя и в обход общей церковной организации, стали сразу приводить к тому, что вся церковная власть начала фактически переходить из рук патриарха Иосифа и церковного собора (митрополитов, архиепископов, епископов) к царскому духовнику с «братией», состоявшей из таких молодых ревностных исполнителей, каким был в то время Аввакум, и из таких дальновидных церковных и политических карьеристов, как Никон.
Эти начинания, однако, вызвали сопротивление в различных кругах общества. Впоследствии Аввакум вспоминал свою борьбу за «единогласное пение»: «Меня и самово за то бивали и гоняли безумнии: долго-де поешь единогласно! Нам-де дома недосуг!» (828). Предстояла немалая борьба. Для укрепления авторитета своих действий Стефан Вонифатьев начал подтверждать их рассказами о являвшихся ему «видениях», что вызвало насмешки со стороны приходских попов, не желавших принимать новые церковные порядки: «..протопоп-де благовещенский, — говорили они, — такой же ханжа, сказал-де он: „господа Саваофа видел“, и он-де беса видел, а не бога»55. В дальнейшем опора на авторитет «видений» стала излюбленным средством пропаганды у Аввакума и его сторонников, причем и отношение их читателей к этим «видениям», когда они стали выражать не государственно-абсолютистские, а антифеодальные устремления, совсем переменилось.
Пока Аввакум боролся с местным «начальником», который стрелял в него и даже «огрыз персты» зубами (стр. 144)56 за введение «единогласного» пения, Стефану Вонифатьеву пришлось из-за того же вступить в борьбу с самим патриархом Иосифом и всем «собором». Когда в соборное воскресенье (1649) патриарх и находившиеся в Москве епископы собрались после службы во дворце в «средней» палате и представлялись царю, Стефан выступил против них с резкой обличительной речью. По словам патриарха, пожаловавшегося царю, Стефан говорил: «Будто в Московском государстве нет церкви божий, а меня (патриарха. — А. Р.)... называл волком, а не пастырем; також называл... весь священный собор бранными словами, и волками и губителями...»57. Иосиф просил у царя суда на Стефана, стараясь подвести его под первую статью в том же году принятого Соборного уложения — «богохульника, обличив, казнити, сжеч» (п. 3). Но царь поддержал своего духовного отца и патриарх со всем «собором» в конце-концов покорились «братии» провинциальных протопопов.
Такова была та политическая и церковная обстановка, в которой закалялся и мужал характер Аввакума, оттачивался его полемический темперамент. Эта обстановка изобиловала для Аввакума удивительными контрастами: глухие нижегородские села внезапно чередовались со столичными дворцами, рукопашные схватки со скоморохами и их медведями сменялись придворными религиозно-политическими спорами и интригами, побоища с «попами» и «бабами» — чтением публичных проповедей в Казанской
- 17 -
церкви на московской Красной площади. Однако в скором времени Аввакума ждали события гораздо более грозные и удивительные.
Реформы Стефана Вонифатьева не затрагивали основ церковной обрядности и носили половинчатый характер. Сам Стефан не был способен выйти за пределы придворного кружка и придать своим замыслам политическую глубину и широкий государственный размах. За его спиной в кругу той же «братии» все более вырастала новая церковная и политическая фигура, могучая фигура Никона. Явившись в Москву за год до Аввакума, в 1646 г., в качестве игумена севернорусского Кожеозерского монастыря, Никон был представлен царю, посвящен в архимандриты московского Новоспасского монастыря, где была родовая усыпальница бояр Романовых (царских предков), и вскоре стал митрополитом новгородским. Отличаясь умом и сильным характером, Никон быстро сблизился с царем Алексеем Михайловичем, стал его «собинным другом» и постепенно подчинил его своему влиянию, оттесняя на второй план Стефана Вонифатьева с его «братией».
Когда Никон стал патриархом (1652), он с удивительной быстротой и энергией осуществил свои реформы, которые по внешней своей форме состояли в унификации русских церковных обрядов с греческими (замена двуперстного крестного знамения троеперстным, перемена некоторых других обрядов, новая редакция текста «символа веры» и ряда богослужебных книг). По своему внутреннему значению эти реформы преследовали цели регламентации идеологической жизни, придания ей определенного единства, необходимого для восстанавливающегося после эпохи «смуты» дворянского централизованного государства, закрепляли феодально-иерархическое положение князей церкви и положение церкви в целом, прежде всего как церкви государственной. Реформы эти, как известно, проводились в значительной мере и под давлением внешнеполитических целей распространения влияния Русского государства на другие православно-христианские страны58. Реформы Никона проходили под знаком откровенного «грекофильства», которым увлекались царь и патриарх, а отчасти даже под влиянием внешне скрываемого Никоном «латинства», т. е. тайного стремления заимствовать некоторые принципы организации католической церкви во главе с независимым и якобы непогрешимым римским папой (Никон называл себя пастырем «всего мира»). Объективно эти реформы имели определенное значение для укрепления русской государственности и внешнеполитических интересов страны, но их социальный смысл и идеологическое оформление не могли не нанести очень чувствительного удара по народному самосознанию, с присущими ему глубокими национальными и патриотическими традициями.
В результате этих реформ чрезвычайно возросла власть самого Никона. Непосредственно подчиненная ему патриаршая область включала в
- 18 -
себя 86 городов, в том числе Москву и Нижний Новгород, и превосходила все остальные русские епархии вместе взятые. Экономический гнет политики Никона распространялся на самые разные слои населения. Современники выразительно свидетельствовали: «Похищаяй бо той волк Никон, яко разбойник, грабя себе у святых монастырей села и вотчины, и у князей такоже отъемля всяко и к своим прилагая, и многия князи ослезил и монастыри оскорбил и разорил, и простых крестьян тяжкими труды умучил...»59. Низшее и даже среднее духовенство стонало от все возрастающих поборов и ставших теперь «за обычай» пыток. Молодой юрьевский протопоп Аввакум не жалел сил для выколачивания податей в своих приходах, однако и он не угодил суровому патриарху: «Никон мучил меня на Москве, — писал он впоследствии, — бил по ногам на правеже недели с три по вся дни без милости», да так, что даже царский духовник «Стефан деньги ему, патриарху, давал за окуп, и на всяк день зря из ног моих полны голенища крови плакал» (734—735). Таковым оказалось первое столкновение Аввакума с Никоном, возникшее на почве, весьма далекой от их последующих церковно-обрядовых разногласий.
Сосредоточив в своих руках несметные богатства, патриарх «всея Руси», а в прошлом простой крестьянин, земляк Аввакума Никон приобрел не только облик неприступного духовного «владыки», перед которым трепетали крупнейшие бояре и даже сам царь, но и усвоил в совершенстве привычки знатного вельможи. По впечатлениям секретаря гольштинского посольства Адама Олеария, Никон «человек... свежий и энергичный, живет широко и охотно шутит»60.
Вскоре Никон приобрел титул «великого государя», равный царскому (патриарху полагался только титул «великого господина») и закрепивший его политическое положение. Никон обновил старую католическую теорию о том, что «священство» выше «царства» и начал уверенно продвигаться к диктатуре в области не только духовной, но и государственной. Отправляясь в военные походы против польско-литовского государства (май 1654 — декабрь 1655) и против шведов (май 1656 — январь 1657), царь поручал Никону все государственные дела. В этот период Никон легко обеспечил утверждение своих форм церковными соборами 1654, 1655 и 1656 гг. Во время отсутствия царя в Москве Никон выпустил в свет новый Служебник, в предисловии к которому было печатно объявлено о государственном двоевластии в России: на соборе 1654 г. «председательствоваста»61 совместно царь и патриарх, всем православным народам предлагалось прославить бога за то, что он «избра в начальство и снабдение людем своим сию премудрую двоицу, великаго государя царя Алексея Михайловича и великаго государя святейшаго Никона патриарха», и что следует
- 19 -
возрадоваться всем, живущим «под державою их.., яко да под единем государским правлением»62. Таким образом, церковные реформы получили окончательную государственную санкцию, а все их противники оказывались врагами не только церкви, но и государственной власти.
Приезжавшие в эти годы в Москву за подаянием высокие иерархи восточных православных церквей целиком зависели от милостей Никона и во всем содействовали его начинаниям. Но с первых же шагов единовластного церковного правления Никона стало очевидным, что ему уже не по пути с его прежними друзьями, окружавшими Стефана Вонифатьева и представлявшими в основе своей среднее духовенство, поднявшееся из среды бедных сельских попов. Феодально-политические устремления Никона были им чужды, а в области церковного и бытового обихода они были прочно связаны с национальными традициями.
Сопротивление реформам со стороны части русского духовенства на первых порах было подавлено Никоном. Он быстро разгромил восставших против него членов «братии» и, как писал в это время Аввакум, «братья розбрелася вся»63. Сам Стефан Вонифатьев подчинился Никону и до 1655 г. оставался царским духовником, но занимал уклончивую позицию в разгоравшейся борьбе. Аввакум же с женой и малыми детьми был сослан в Сибирь, сначала в Тобольск, затем в Енисейск и наконец в далекую Даурию, по которой он путешествовал в составе «полка» сурового воеводы Афанасия Пашкова.
Тем временем политическая обстановка в Москве стала меняться. Бесконтрольная власть Никона вызвала сильную оппозицию бояр и неудовольствие царя. Начало этих расхождений между царем и патриархом было сразу подмечено противниками его реформы. Духовный отец Аввакума Иван Неронов писал о том, что, когда он на соборе (1654) заступился за осужденного Логгина, Никон осмелился заявить: «Мне-де и царская помощь негодна и ненадобна, да таки-де на нее и плюю и сморкаю»64. Когда Никон изменил обряд «водосвятия», несмотря на убеждения антиохийского патриарха Макария, и получил у царя согласие на это, скрыв от него мнение Макария, «тишайший» царь пришел в ярость: в церкви он закричал на патриарха: «Мужик, бл...н сын», что означало, помимо обычной в те времена брани, намек на крестьянское происхождение Никона, не дававшее покоя знатным боярам. На искусное возражение Никона — «Я твой духовный отец, как же можешь ты так унижать меня?» — царь заявил, что считает своим «отцом» Макария и тут же вернул его в Москву с дороги. После явных знаков опалы со стороны царя Никон самовольно оставил патриарший престол (1658) и удалился в свой подмосковный Ново-иерусалимский монастырь. Покидая кремлевский Успенский собор после торжественного богослужения, он картинно поставил «посох пастырский Петра чюдотворца... на месте святительском, а взял клюку простую и пошол из церкви вон»65. Политическая карьера Никона была окончена, но установившаяся
- 20 -
при нем система церковного правления, обихода и обрядности, отвечавшая интересам господствующего класса, в основе своей (исключая лишь политические претензии патриарха) осталась в силе; как писал ученик Аввакума Федор о Никоне, «аще и разбойник не прав, но дело его право стало», «и самого Никона, яко пса, изгнаша, а блевотину его возлюбиша и утвердиша, и доднесь лижут прелесть ту, похваливая»66.
К этому времени вернулся из Сибири Аввакум (1664). В сознании его произошел глубокий перелом. В ссылку в лице Аввакума отправлялся молодой протопоп, ревностный исполнитель идущих сверху церковных установлений, чванливый настоятель тобольской церкви, ходивший по городу с несвойственным его званию золоченым «с яблоки» епископским посохом67. Из ссылки, после десятилетних безмерных страданий и гибели двух его детей, после моральной победы над непреклонным Афанасием Пашковым, Аввакум возвращался, сознавая себя уже «пророком» (234—235). Укрепляемый в этом женой, он презрел всю земную «суету» и был готов к обличению «блудни еретической» (стр. 160). Царь и знатнейшие вельможи приняли его «яко ангела божия» (стр. 160), щедро одарили и сулили придворные должности. Однако совесть Аввакума оказалась неподкупной: вскоре он «заворчал» (стр. 164), вновь принял участие в борьбе против никоновских реформ, попал в новую ссылку на Мезень, затем был отлучен от церкви и проклят церковным собором 1666—1667 гг., а со своей стороны — сам проклял этот торжественный собор и в лице его всю государственную церковь России. В самосознании Аввакума наступил новый этап — теперь он «отряс прах» (стр. 168) всего своего прошлого и стал независим от государственной церкви и ее правящей иерархии. Вскоре (1667) вместе со своими ближайшими соратниками Епифанием, Лазарем и Федором (с 1668) Аввакум оказался в пустозерской тюрьме, где и томился многие годы вплоть до смерти на костре в 1682 г. Именно в этот последний и самый страшный период своей жизни в пустозерском «срубе», осыпанном землею, Аввакум и его «соузники», вся «горькая братия» (784, 795) стали выдающимися писателями. Письменное слово оказалось для них единственной возможностью продолжения борьбы, которой они отдали свою жизнь. В этот период окончательно сформировались взгляды Аввакума как одного из основных идеологов раскола68, взгляды, уже существенно отличавшиеся от его первоначальных убеждений, воспитанных в нем «братией» Стефана Вонифатьева.
Движение раскола, как всякое крестьянское и посадское движение средневековья, представляло собой явление далеко не единообразное по своим идеологическим особенностям, стихийное и лишенное какой бы то ни было
- 21 -
общей организации, распадавшееся на локальные очаги, каждый из которых время от времени выдвигал какого-либо своего «учителя», нередко вступавшего в жестокие споры с другими идеологами движения. Но Аввакум был самым ярким и сильным идеологом раннего раскола, и демократически-обличительная антифеодальная струя этого общественного движения получила в его творчестве достаточно сильное выражение. Аввакум не был богословом, не был «философом» или «ритором» своего времени, он был прежде всего писателем-полемистом и народным проповедником. В его замечательной автобиографии, в «Книге бесед», «Книге нравоучений и толкований», «Книге обличений», многочисленных заметках и посланиях, челобитных и письмах нельзя найти какой-либо стройно изложенной единой социологической или даже религиозной доктрины. Но все его рассуждения, нередко противоречащие друг другу, все его толкования — даже по отвлеченно-схоластическим церковным вопросам — всегда были прочно связаны с жизнью, всегда возникали под давлением социальной действительности и были обращены к ней же. Эта столь характерная для Аввакума позиция писателя и «обличителя» (820, 953) позволяет вскрыть «религиозную оболочку», окутывавшую сознание его, как и идеологию всей его эпохи, и проникнуть в сущность основных его представлений.
***
К середине XVII в. основательная ломка вековых, сложившихся со времен Стоглавого собора при Иване Грозном (1551) идеологических устоев жизни, определявшаяся серьезными сдвигами в области экономики и политики, стала очевидной. Свирепая дворянская охота за беглыми крестьянами и жестокие гонения на противников реформ Никона, серия крупных и мелких, городских (в Москве в 1648 г., в Пскове в 1650 г.) и сельских восстаний и бунтов, требовавшие больших средств войны с Польшей (1654—1667) и Швецией (1656—1658), — все это возбуждало общественную атмосферу в стране. Одновременно разразилась эпидемия чумы (1654) небывалой силы: она более чем на половину опустошила целые города и уезды центральной России. За «мором» последовали неурожайные годы и голод (1655—1656). Наконец, на фоне всех этих бедствий явилось и «небесное знамение» в виде солнечного затмения, поразившее умы современников. Все эти события и обстоятельства, внезапно совпавшие и громоздившиеся друг на друга в основном в пределах одного пятилетия (1649—1654), вызвали заметные сдвиги в общественной идеологии, в особенности в идеологии крестьянства как угнетенного класса, потерпевшего наибольший материальный и моральный ущерб и от всех исходящих со стороны феодалов общественных нововведений, и от стихийных бедствий. Эти критические годы середины века дали толчок дальнейшему быстрому развитию тех общественных столкновений и тех представлений и идей, которые исподволь подготавливались всем ходом социального развития русской действительности конца XVI — первой половины XVII вв. и издавна находили свое отражение в литературно-идеологической традиции.
Вполне понятно, что осознание современниками общественных событий на Руси в XVII в., подобно тому как это было и в средневековой Западной
- 22 -
Европе, происходило и могло происходить только в пределах всеобщего для этой эпохи теологического мировоззрения. Это было время, когда церковь выступала в качестве наиболее общего синтеза и санкции феодального строя, а «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами», когда классовая борьба протекала под знаком религии и «интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой»69. «Чувства масс, — писал Ф. Энгельс относительно периода средневековья, — вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»70. Анализируя состояние идеологии русского крестьянства в конце XIX в., В. И. Ленин писал, что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития, а не в одной России»71.
В. И. Ленин писал А. М. Горькому о том, что «бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом...»72. «Было время в истории, — продолжал В. И. Ленин, — когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой»73. Эти глубокие мысли Ф. Энгельса и В. И. Ленина проливают свет, в частности, и на ту идеологическую борьбу, которая была связана с расколом во второй половине XVII в.
Общественно-религиозное движение раскола и борьба с ним, поднявшиеся в этот период, представляют собою яркий исторический пример того типичного для феодального строя социально-идеологического процесса, когда и защитники этого строя, благославляемые государственной церковью, и противники его, нападающие на эту церковь, действовали друг против друга под знаменем христианской религии и боролись, как им казалось в обоих случаях, за «истинную» веру. Однако покрытые общей религиозной оболочкой социальные интересы и идеологические устремления обоих борющихся лагерей, феодального и демократического, были глубоко различными.
В этот период сложилась исторически закономерная обстановка, когда комплекс понятий, представлений и желаний, воплотившийся в эту эпоху в символе «старой веры», определялся протестом против всех тех нововведений в экономике, политике и религии, которые исходили от господствующего класса и были обращены против эксплуатируемого народа. Окончательно закрепощенное крестьянство, разоренная городская беднота, теснимое поборами сельское духовенство видели какие-то остатки своих привилегий
- 23 -
не в настоящем, а в прошлом. Питаясь этими представлениями, движение раскола, подобно другим общественно-демократическим движениям феодальной формации, было неспособно выдвинуть реальную позитивную программу переустройства общества, так же как оно не могло выйти в своих взглядах за рамки теологического осознания действительности. Поэтому участники движения искали опоры для своих чаяний не в настоящем, а в прошлом, в идеализируемой ими раннехристианской старине, точно так же, как это наблюдалось во многих еретических и реформационных движениях Западной Европы. Но подобно этим же движениям, движение раскола в XVII в. было сильно своим демократическим протестом против засилия духовных и светских феодалов, своим бесстрашным и страстным разоблачением их социальных и личных пороков.
Движение протеста против реформ Никона, проявлявшееся первоначально как протест сравнительно узкого круга представителей низшего и среднего духовенства против нарушения «старой веры», начало быстро превращаться в массовый протест значительных слоев крестьянства и посада74 против феодальной церкви и феодального государства. Первоначально поддерживавшие раскол круги консервативного боярства, боровшегося с усиливающимся влиянием дворянства и с диктатурой Никона, вскоре отошли от движения, за исключением отдельных своих представителей (боярыня Ф. П. Морозова, княгиня Е. П. Урусова и др.).
Решительные меры, принятые против движения раскола царем Алексеем Михайловичем и церковным собором 1666—1667 гг., выразившиеся в казнях и ссылках многих идеологов и участников движения, в повсеместном предании их церковному проклятию, не дали успешных результатов. Напротив, как раз после собора и в особенности после кровавого подавления крестьянской войны Степана Разина, движение раскола стало приобретать все более массовый крестьянский характер. По предположению Г. В. Плеханова, «склонность народной массы к расколу была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло и что, таким образом, раскол с особенным успехом распространился после выпавших на долю народа крупных поражений»75.
В буржуазной историографии существовало мнение о «пассивном» характере движения раскола во второй половине XVII в.76 Позже была сделана попытка связать представление о «пассивности» раскола с социальными проблемами: «Стихийное эсхатологическо-искупительное движение, невзирая на его чисто пассивный характер, грозило государству не менее, чем открытая вооруженная борьба. Тяглец уходил за пределы досягаемости, оставляя помещика голодным, а казну пустою»77. Изучение исторических материалов данной эпохи убеждает в том, что это движение было активным
- 24 -
и не только в плане идеологическом. Оно нередко переходило в вооруженную борьбу с царскими войсками. Наиболее наглядно это проявилось в восьмилетнем сопротивлении Соловецкого монастыря (1668—1676)78 осаждавшим его войскам, в вооруженной борьбе за Палеостровский монастырь (1687, 1689)79, частично эта тенденция проявилась в попытке вождей раскола опереться на военную силу восставших московских стрельцов (1682), в крестьянских войнах под руководством Степана Разина, а впоследствии — и Емельяна Пугачева. Распространение раскола среди казачества, особенно казачьей бедноты, вызвало значительные военные столкновения на Дону80. Особенно длительная, упорная и нередко вооруженная борьба с расколом велась в последней четверти XVII в. в Поморском крае, где эти события были непосредственно связаны с долгим пребыванием там в ссылке (Мезень, Пустозерск) Аввакума и его товарищей, с распространением их пламенной проповеди81.
Следует учесть, что Аввакум еще в свои молодые годы был первым из вождей раскола, кто решительно вынес споры о «старой» и «новой» вере за пределы церкви и пытался связать их с демократическими движениями своего времени. После ссылки своего учителя Ивана Неронова (1653) он обратился к народу с паперти Казанской церкви на московской Красной площади, причем, по доносу на него попов, «лишние слова говорил, что и не подобает говорить»82.
Очутившись вскоре после этого в сибирской ссылке, Аввакум, очевидно, обратил внимание на возникшее там в эти годы народное движение против царской администрации, сопровождавшееся рядом восстаний. Он сам «пытался поднять восстание среди служилых людей»83 воеводы А. Ф. Пашкова и составил для этого, по отписке воеводы в Москву, своеобразное воззвание — «память глухую безымянно, будто... везде в начальных людях во всех чинех нет никакие правды». Пешков был встревожен этой «памятью» и отождествил планы Аввакума призвать служилых людей к отказу от воеводской власти с другими сибирскими движениями этого времени84. В дальнейшем Аввакум пытался завязать тайные отношения с восставшим Соловецким монастырем, неоднократно писал о «междуусобиях» и «возмущениях» своей эпохи, в особенности о «разиновщине», рассматривая их то как «праведен суд божий», то как кровопролитную «пагубу», которая происходит по вине феодалов — «за начальных игрушки» (470)85. Когда в
- 25 -
1670 г. пустозерские «соузники» Аввакума были подвергнуты по повелению царя Алексея Михайловича вторичной казни (вырезание языков, отсечение пальцев), духовный сын Аввакума Федор объяснял эту «казнь» тем обстоятельством, что князья церкви «кровососы», «темныя власти» убедили царя, что будто бы, как пишет Федор, — «мы послания писали на Дон к казаком и мир весь восколебали...»86. Трудно оказать, в какой мере реальны были эти обвинения вождей раскола в прямой связи их с началом восстания Степана Разина, но важен сам этот факт, указывающий на идеологическую возможность создания и распространения такой версии среди современников.
Каким же образом отразились на идеологии раскола все те грозные события середины XVII в., которые, подобно лавине, обрушились на угнетенное, забитое, полное суеверий крестьянство и беднейшие слои посада, на близкое к ним по своему положению и подвергнутое суровым репрессиям низшее духовенство? Сознанию этой социальной среды мир казался на краю гибели, наступали, как писал Аввакум, «последняя времена» (759). Умы вождей раскола страстно взволновала проблема мирового устройства, разрушаемого, как тогда казалось, смертельной борьбой двух извечных начал — добра и зла, бога и дьявола, Христа и антихриста. Под давлением вполне реальных социальных причин вновь возникали восходящие к библейской древности и проходящие через все средневековье Европы эсхатологические проблемы грядущей мировой катастрофы, проблемы «гибели» и «спасения», «преступления» и «наказания», «греха» и «страшного суда». Демократическое самосознание вновь оказалось ярко окрашенным идеями дуализма, объективно выражавшими, в конечном счете, наивные представления того времени о двуклассовой структуре русского феодального общества, резко разделенного на две части. «Пропасть велика между нами и вами утвердися»87, — писал Аввакум в приложении к своему ответу боярину А. Плещееву, призывавшему его покориться господствующей церкви. По мнению Аввакума, существовало лишь два места обитания человека — одно для «праведных, а другое — грешных», было только два «пути» — один «к царствию божию, а другий к царству диавольскому», каждый человек обязан был вступить на один из этих путей «по своему произволению»88.
В отличие от традиционных представлений господствующей церкви о якобы грядущем «страшном суде» как событии мрачном и трагическом, долженствующем ужасать души не только «грешников», но и всех людей вообще, Аввакум рисовал этот «суд» в самых оптимистических для раскола тонах: «Тогда християне возвеселятся, а никонияня восплачются...»89, тогда
- 26 -
«телеса» никониан птицы и звери «есть станут: тушны гораздо, брюхаты, — есть над чем птицам и зверям прохлажатися» (784). Мир будет очищен и обновлен огнем: «Будет небо ново, и земля нова, и людей — тех же переновит» (663—664). Эти события будут встречены всеми «верными», как считал Аввакум, вовсе не со страхом, а «с великою радостию и веселием», когда они «полетят» встречать грядущего судью — Христа (574). Таким образом, обычные христианские представления о «страшном суде» превратились в утопические и фантастические, но уже социально окрашенные мечты об избавлении и возмездии.
Суждения идеологов раскола об «антихристе» и будто бы уже наступающем «царстве» его в России были весьма разнообразны и во многом опирались на предшествующую церковно-полемическую литературу90. Аввакум впервые и с большой обличительной силой придал этой старой консервативно-церковной доктрине совершенно новую социальную приуроченность и антифеодальную направленность. Подобно другим писателям раскола, он подвел феодальную верхушку общества, утвердившую церковные реформы, прямо под символические образы апокалиптических предвестников конца мира: «Пребеззаконная троица: змий, зверь, лживый пророк в трех перстах будет. Змий глаголется диавол, зверь — антихрист, а лжепророк — учитель лукавой... как патриарх Никон» (695) или «царь лукавой, любяй лесть и неправду» (238).
Но Аввакум пошел гораздо дальше таких схоластических толкований и дал конкретную образную картину наступающего царства антихриста, явившуюся ему в сонном видении. Сказали мне, пишет Аввакум, «антихрист грядет, стой не ужасайся. Я подперся посохом двоерогим своим, протопопским, стал бодро. Ано ведут ко мне... ногова человека, — плоть-та у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит...» (359—360). Главный смысл этой фантастической и устрашающей читателя картины заключается в указании на то, какая вполне земная и очень знатная свита сопровождает антихриста: «За ним царь наш последует и власти...» (360). Когда Аввакум «закричал» на антихриста и собрался уже «посохом... его бить», тот вдруг взмолился о пощаде и даже оправдался: «Что ты, протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми, сих во области держу» (360). Значит, виноват оказался здесь не антихрист, а царь и его «власти». Проблема получила социальный адрес, так как корень зла был в самих «никонианах» — феодалах, которые «самовольно приступили ко антихристу» (803). «И то от часа сего, — писал Аввакум, — на горшее происходити будет царьми нечестивыми: то суть рози антихристовы... Во время се ни царя, ни святителя»91. Такие рассуждения вели к тому, что непререкаемый для современников авторитет царской и патриаршей власти дерзко отменялся. Именно такой крутой поворот в социально-демократическом направлении этих традиционных церковно-богословских представлений, сделанный Аввакумом, открывал ему пути для дальнейшего критического осмысления окружающей его действительности.
- 27 -
Вполне закономерно, что в условиях русского государства середины XVII в. со все укрепляющимися в нем тенденциями абсолютизма, перед Аввакумом, как и перед другими идеологами раскола, постоянно возникала проблема оценки царской личности и власти. Аввакум был связан к тому же длительными и сложными личными отношениями с царем Алексеем Михайловичем и его семьей, обращался к царю с челобитными, часто писал о нем в автобиографии, посланиях, книгах.
Народные массы, крестьянство, а затем и часть рабочих, вплоть до революционных бурь начала XX в., как показал В. И. Ленин, были в плену «наивной патриархальной веры в царя», «исконной крестьянской веры в царя-батюшку» и обвиняли «во всех безобразиях, насилиях, произволе и грабеже только обманывающих царя чиновников»92. Сторонниками царизма были по своим взглядам даже вожди крупнейших антифеодальных восстаний XVII—XVIII вв. Степан Разин и Емельян Пугачев. Естественно, что в социально-исторических условиях XVII в. Аввакум, как и все участники движения раскола, не посягал на институт царизма в целом. Однако никогда еще до Аввакума и его ближайших сторонников Федора, Лазаря и Епифания в истории древнерусской общественной мысли и литературы не было такого пламенного, бесстрашного и беспощадного обличения личности царя и царского произвола, какое мы находим в их сочинениях.
Критика царя нашла свое отражение в автобиографии Епифания. Простодушный пустынник написал обличительную «книгу» (она не сохранилась) и хотел «спасти» царя от «ереси», но царь внезапно выступил перед ним в своем истинном облике мучителя: «И царя не спас, а себя вредил», пишет Епифаний (стр. 195); «Хотел царя отвратити от гибели его, злые ереси никониянские хотел от него отлучить и спасти его; а ныне царь пуще и старово погибает, християн зле всяко мучит...» (стр. 197); «Ныне мя царь утомил и умучил зело, и язвы наложил горкия, и кровию мя обагрил, и в темницу повеле мя ринути немилостиво...» (стр. 194). В сочинениях Аввакума эта критика царя приобрела гораздо больший размах и остроту.
Аввакум верил, что царь Алексей Михайлович, как и всякий царь, по представлениям той эпохи, «от бога учинен»; он надеялся в первые годы реформ и гонений, что царь «помаленку исправится» (стр. 163), считал, что у царя Никон «ум отнял у милова» (458), призывал его «покаятися» и вернуть «старую веру» (477). Однако даже наиболее благодушно-фамильярные отзывы Аввакума о царе приобретали иронический характер, прямо противоречащий тем понятиям о царском величии, которые внушались тогда народу. Аввакум писал о царе так: «Накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветр гоня...» (472). Сравнивая Алексея с библейским Манасией, он говорил о последнем: «Такоже шаловал, дурачищо», но потом раскаялся, «а то з дураком ладу не было...» (469). При духовнике Стефане Вонифатьеве, писал он, «Алексеюшко-то с Марьюшкою (царицей. — А. Р.) добры до нас были и гораздо... Егда же огорчило житие святое, яко мед ядущим много: возми, да понеси, разсылай в ссылки,
- 28 -
стриги, проклинай...» (517). Эта ирония сменялась у Аввакума прямым издевательством над царским лицемерием. Вспоминая записанные в автобиографии слова царя, обращенные к Аввакуму перед его ссылкой, о его «чистом и непорочном житии» (стр. 169), он незадолго до своей смерти писал в обращенной к врагам-никонианам беседе, что царь «нашему художеству рече: „Ведая твое чистое и непорочное житие, помолися о мне и о ц[арице], и о детях наших...“ А после „чистова и непорочнова“ и в сылку осудил! Потом жива и в яму закопал, а друзей и детей „чистова и непорочнова“ вешай, да секи; а сам говорит „чист есмь аз!“»93.
Убедившись в бесплодности своих надежд на «исправление» царя и на то, что он вернет «старую веру», Аввакум с каждым годом своего темничного сидения в Пустозерске переходил ко все более яростным нападкам на него. Царь — мучитель, писал он, «нонеча хмеленек от никонова тово напоения» (475), он «беспрестанно пиет кровь свидетелей Исусовых» (433), «пьян стал, с тех мест не проспится» (433). Царь — «отщепенец» (893), «много мучительства сотворил и крови неповинныя реки потекли» (467).
Углубление общественных противоречий между все более укрепляющимся абсолютизмом царской власти и все возрастающим демократическим движением раскола заставило Аввакума более широко взглянуть на принципы государственного правления своего времени. Аввакум остро подметил возросшее в результате церковных реформ стремление самодержавной власти подчинить себе не только вопросы церковного управления, но и вопросы самой «веры». Резко протестуя против жесточайших государственных репрессий, направленных к тому, чтобы «огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить» (стр. 171), Аввакум считал, что и вообще не подобает «царю церковью владеть и догматы изменять», так как царь должен только «оберегать» их «от волк, губящих ея, а не учить как вера держать» (467). По существу, Аввакум выдвигал здесь животрепещущую для его времени проблему о пределах царской власти, которая не должна была, по его мнению, распространяться на всю духовную жизнь человека и подавлять свободу его совести. Поэтому он говорил царю: «Веть мы у тебя не отнимаем царства-тово здесь..., но за веру свою стоим, боля о законе своем...» (477)94. Забота о «законе своем» оправдывала, в глазах Аввакума, неповиновение царской воле.
С этими взглядами Аввакума были тесно связаны его страстные протесты против все более ясно обнаруживающихся зачатков царского абсолютизма, внешне выражавшихся в стремлении до предела возвеличить и почти обожествить царскую личность.
Государственная церковь словами Соборного уложения патриарха Иосифа (1651) учила современников величайшему почтению к царю: «Аще кто и со земным царем беседует, то со страхом и трепетом предстоит и всем сердцем и умом внемлет от царя глаголемая, и не смеет зрети семо
- 29 -
и овамо...»95. Всякое осуждение царя, светских и церковных феодалов считалось большим «грехом», предусмотренным «Чином исповеданию», по которому виновный в этом должен был «покаяться»: «Согреших, господине отче, осуждая цари и князи, архиепископы и епископы...»96. В результате никоновских реформ культ царя вырос еще больше и главное приобрел откровенную персонификацию в виде официального учреждения повсеместного и постоянного публичного прославления царя Алексея Михайловича во всех церквах России при помощи введения его собственного имени в состав богослужения, что и было одним из политических результатов редактирования печатных церковных книг. Если в Служебнике до реформы во время литургии читалось только: «Всех вас да помянет господь бог во царствии своем...»97, то в никоновском Служебнике были вставлены и напечатаны слова: «Благочестивейшаго государя нашего царя и великаго князя Алексия Михайловича и его благочестивую государыню нашу царицу... да помянет господь бог во царствии своем...»98, а это существенно меняло значение и назначение данного текста. Возможно, что в устной практике богослужений, особенно придворных, эта формула прославления царя получала еще большее развитие.
Протест Аввакума против новопечатных церковных книг имел далеко не только формально-обрядовый характер, как это принято считать в научной традиции. Социальное значение этого протеста выражалось прежде всего в том, что Аввакум с беспримерной для своего времени дерзостью подверг разоблачению и осмеянию насаждавшуюся этими церковными книгами идеологию царского абсолютизма. Раньше бывало, как пишет Аввакум, во время литургии «до царя дошед» говорили «да помянет господь бог благородие твое...», «а не в лице говорили имянем его, посылая во царство небесное...» (465). Именно это установление всеобщего почитания не царскому сану, а царской личности особенно возмущало Аввакума. Теперь же, пишет он, Никон во время службы «величает» царя, «льстя, на переносе: „благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго государя нашего, такова — секова, великаго, — больше всех святых от века! — да помянет господь бог во царствии своем...“» (464).
Подобно тому как культ «благочестивейшаго государя» персонифицировал в те времена высокое уважение господствующего класса к охранявшему его интересы феодально-крепостническому государству в целом, обличение царской личности Аввакумом выражало такой же персонифицированный демократический протест против этого государства. Аввакум указал на прямую зависимость, которая возникла в эту эпоху между всеобщими восхвалениями царя и репрессивными действиями царской политики, направленной к тому, чтобы «пластать да вешать, а люди-те омраченные, страха ради и прещения, пуще величают — „благочестивейший, тишайший, самодержавнейший, природной, праведной буди здрав на многа лета“»
- 30 -
(462, пр. 6). Сам же царь, добавлял Аввакум, под влиянием этой хвалы «в те поры чается и мнится бутто и впрямь таков, святее ево нет!» (465).
Аввакум требовал иного отношения к царю: «Егда и о царе-отщепенце молисся, — писал он, — благоверным его не нарицай...» (893). Эта идея в дальнейшем ее развитии приобретала опасный характер для феодального государства. В восставшем Соловецком монастыре (1668—1676), где было немало учеников Аввакума и сторонников Степана Разина, повстанцы не только отказались молиться за царя, но и вообще, по словам современника — митрополита Игнатия Тобольского, не захотели «благочестиваго царя... себе в государя имети»99.
Абсолютизм царя Алексея Аввакум выразительно сопоставлял с тиранией древнего Навуходоносора, который, по его словам, будто бы восклицал: « „Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве небесной! Он владеет на небеси, а я на земли равен ему!“ Так-то и ныне близко тово» (466). В другом случае Аввакум прямо писал, что царь Алексей «яко бог века сего, взимался гордостию», он «восхотел бог быти, и не бысть»100.
Царский абсолютизм в это время вовсе не основывался на выдающихся качествах личности монарха; напротив, эта личность, в изображении Аввакума, представлялась его читателям как весьма заурядная, не самостоятельная в своих действиях и даже смешная. Аввакум точно подметил и оценил сложившуюся в государстве к середине 50-х годов XVII в. политическую обстановку, характеризовавшуюся двоевластием царя и патриарха. Он сатирически изобразил эту обстановку в тех символах, которые были хорошо понятны его современникам. Царь Алексей, «будто и не ево дело», дал «волю» Никону — «вору». Выходило так, что у грядущего «антихриста» в лице двух властителей появилось «два рога», а это — «две власти знаменует: един победитель, Никита по алфавиту101, или Никон, а другий пособитель, Алексей, пишется в книгах, рожка круглинки в космах, яко у барашка... Никон побеждать начал, а Алексей пособлять испоттиха»102. Зависимость царского поведения от воли духовных феодалов, по мнению Аввакума, привела к тому, что они свели «душу цареву» в «помрачение умное, а потом во тьму прелести преступления... и российский народ весь, по повелению его, в страх и ужас претворися...» (325).
Аввакум подчеркивал неустойчивость и беспринципность царя в общественных делах, его боязнь ответственности. Он писал, что когда на большом церковном соборе 1667 г. разгорелись серьезные споры о никоновской реформе «патриарси (Паисий александрийский, Макарий антиохийский, Иоасаф московский. — А. Р.) со мною, протопопом, ...рекоша: „Не на нас взыщется, но на царе! Он изволил изменить старыя книги!“ А царь говорит: „Не я, так власти изволили!“»103.
- 31 -
Весьма характерно, что в эту эпоху начала формирования русской нации, Аввакум критиковал русского царя за то, что он, увлекаясь греческой обрядностью, утратил национальное достоинство: «Плюнь на них! — убеждал его Аввакум — Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах» (475).
По мнению Аввакума, царь мог бы отвечать своему высокому назначению, если бы он обладал следующими достоинствами, царь «не превозносится, не безчинствует, любы не завидит, не гордится, не раздражается, не ищет своя си, не вменяет в злое, не радуется о неправде, радуетжеся о истине, вся любит» (776). Главное значение в этом нравственном кодексе приобретала непременная равная царская любовь ко «всем». Христианско-этическая идеализация царского сана неизбежно приводила и к его социальной идеализации, выражавшейся в представлениях о якобы надклассовом положении царя. Однако уже Аввакум убедился сам и убеждал своих читателей, что царь совершенно не отвечает этому идеалу: «А ты, миленькой, — саркастически вопрошал Аввакум царя Алексея, — посмотри-тко в пазуху у себя, царь християнской! Всех ли християн-тех любишь?» (776). На поверку оказывалось, что царь сам «отбеже» любви и в него «вселися злоба» (776). Любил он только «еритиков-никониян», а «християн», «природных своих», говорящих ему «правду о церкве» (776), только мучил, «пек и огнем палил» (442).
Вся эта критика нравственных основ личности царя и его политики по отношению к народу привела Аввакума к убеждению, которое он непосредственно сообщил царю Алексею в своей последней, как бы прощальной, челобитной к нему (1669): «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть божий» (757)104. Это важное для своего времени обобщение касалось уже не только тех или иных нравственных качеств царя Алексея, который не мог сохранить равную любовь ко «всем» подданным. Оно уже ставило естественные, как казалось Аввакуму, пределы возможностям царской власти вообще. Только по внешним признакам своего «господства» царь был «над всеми» (т. е. над обществом), по существу же человеческой природы своей был он «со всеми» одинаков. Царь «восхотел бог быти», но оказалось, что был он только «раб» божий. Так рушились в глазах Аввакума те религиозные обоснования абсолютизма (царь — «святейший» и т. п.), которые так упорно насаждала в эту эпоху государственная церковь.
Аввакум сознавал, что своей беспощадной критикой царя он совершает нечто необычное, совсем несвойственное людям его времени: «Дерзаю паче человека, — писал он, — выше меры моея, угнетаем болезнию по души заблудьшей его (царя — А. Р.), желая... исправления его» (472). Но это моральное право на осуждение царя основывалось у Аввакума на его представлениях о равенстве всех людей перед богом. Поскольку оказывалось, что царь такой же «человек смертной и тленной» (760), как и все люди, являлась внутренняя возможность совершенно не считаться с ореолом
- 32 -
царского величия. На этой основе Аввакум постоянно развенчивает царя, утратившего для него и нравственный престиж и политический авторитет. Царь выглядит в его описаниях не как «помазанник божий», недоступный земным порокам, а как слабый и даже жалкий человек, «дурачищо»; царя он может запросто сравнить со своим приятелем, ярославским протопопом Ермилом, у которого был ум «не крепок» и которому поэтому очень хотелось «помазатися» никонианским маслом «антидором», «тако-то, — заключает Аввакум, — и царя-тово враг божий (Никон. — А. Р.) омрачил» (464).
Отрицание церковно-религиозных оснований самодержавного абсолютизма содействовало возникновению в сознании Аввакума двух взаимосвязанных социально-идеологических проблем: об ответственности царя не только перед богом, но и перед людьми, и о грядущем суде над царем, как и над всяким «рабом божьим». «Честь царева суд любит», — заявлял Аввакум царю словами библейского пророка105. Не надеясь уже вершить этот суд» на земле, Аввакум как бы переносил его в потусторонний мир, от чего он в его сознании не становился менее реальным: «Здесь ты нам праведнаго суда со отступниками не дал, — грозил он царю в той же челобитной, — и ты тамо отвещати будешь сам всем нам» (760). Весьма важно, что процедура этого «христова суда» над царем представлялась Аввакуму как неизбежный ответ царя, но не Христу, а именно «всем нам», т. е. «всем» тем людям (по существу, участникам раскола), «над» которыми возвышался царь в своем стремлении стать «богом».
Какую же кару должен был понести царь за свои преступления? Аввакум создавал устрашающие и отвратительные картины того, как царь Алексей Михайлович, «от отчаяния стужаем», безуспешно умоляя бога о пощаде за кровавое подавление им соловецкого восстания, умирает в страшных мучениях, а «изо рта и из носа и из ушей нежидь (гной. — А. Р.) течет, быт-то из зарезаные коровы...»106. Умершего царя (1676) он стал изображать под именем «царя Максимияна» прямо в аду — «жупеле том огненном», где «кушают черви великаго государя» (574). «Бедной, бедной, безумное царишко! — саркастически восклицал Аввакум — Что ты над собою зделал? Ну, где ныне светло блещающиися ризы и уряжение коней? Где златоверхие полаты? Где строение сел любимых?... Где багряноносная порфира и венец царской, бисером и камением драгим устроен?... Ну, сквозь землю пропадай, бл..ин сын!» (575—576). Однако не только в таких аллегорических картинах рисовал Аввакум посмертную судьбу царя. В последней челобитной к царю Алексею Михайловичу, откладывая разрешение их разногласий до грядущего «суда», Аввакум грозил: «И ты не хвалися... там будет и тебе тошно» (759). Заканчивалось это послание многозначительными словами: «Не ныне, ино тамо увидимся» (766). В челобитной ко вступившему на престол юному Федору Алексеевичу Аввакум писал о себе и о его отце: «Бог судит между мною и царем Алексеем: в муках он сидит, — слышал я от Спаса...» (769). Эта грядущая встреча «тамо» с главными врагами рисовалась Аввакуму в тонах реальных и народно-бытовых. Аввакум
- 33 -
предвкушал наслаждение своей собственноручной расправы с высшими лицами государства даже еще до «страшного суда», присваивая себе самому полномочия вершить судьбу царя и патриарха: «Я еще, даст бог, прежде суда-тово христова взявше Никона разобью ему рыло... Да и глаза-те ему выколупаю, да и толкну ево взашей... А царя Алексея велю Христу на суде поставить. Тово мне надобне шелепами (вид плети. — А. Р.) медяными попарить»107.
Все эти и многие подобные им картины и высказывания Аввакума, направленные к разоблачению царя, царской личности, царской церковной политики, царского отношения к народу, к русскому национальному достоинству и т. п., выраженные средствами живого русского языка в тех образах и понятиях, которые были наиболее доступны его современникам, особенно из демократического лагеря, не могли не оставить глубокого следа в их создании, а с другой стороны, не вызвать ненависти к Аввакуму со стороны властей. Поэтому и мотивировка казни Аввакума, носившая чисто политический характер, — «за великия на царский дом хулы» — была вполне обоснованной с точки зрения господствующего класса108.
Отношение Аввакума к царю, совлечение с него и окружавших его порядков «ореола святости»109 было тем узловым моментом в идеологии Аввакума, как и некоторых его последователей, который позволил ему внимательнее и зорче подойти к оценке общественного положения в целом. Поскольку сам царь, по мнению Аввакума, уже вовсе не занимал независимого положения над обществом, а следовал политике Никона и других феодалов и даже скатился до положения интригана, помогавшего им «испоттиха», казавшаяся ранее незыблемой иерархия феодального общества оказалась нарушенной и начало намечаться его членение на два неравных лагеря.
Нарушению традиционных представлений о принципах строения феодального общества в идеологии раскола содействовало то реальное обстоятельство, что феодальная иерархия оказалась внезапно расшатанной внутри этого движения. Тот непреложный факт, что несколько знатнейших представителей боярства добровольно ушли в раскол, подчинились влиянию его плебейских вождей, отказались от материальных благ и приняли от царя мученическую смерть, уравняв себя всем этим с гонимым народом, укреплял в этой среде иллюзию духовного равенства людей перед богом. В эту эпоху идея равенства даже в такой ее форме по существу своему была уже идеей антифеодальной, так как она подрывала авторитет господствующей идеологии, оправдывавшей казавшееся нерушимым классово-сословное и иерархическое строение общества. Вместе с тем, эта идея равенства, при всей ее исторической ограниченности, отражала демократические стремления к утверждению прав человеческой личности. «Бежал в раскол всякий, кто тяготился угнетенностью, порабощенностью личности, желал свободного
- 34 -
исхода, свободной жизни. Раскол всех принимал. Он возвышал в своих учениях нравственное человеческое достоинство простых людей, возводил их в почетные выборные должности, в бороде видел образ и подобие божие, знак естественного равенства всех людей»110.
Развитие в среде раскола идей об изначальном, природном равенстве всех людей (включая и царя) перед богом имело и свои гносеологические корни. Аввакум и другие вожди раскола своеобразно обновили старые гуманистические представления «еретиков» о «самовластии» человека111, но в отличие от них раскольники придали этим представлениям не столько философско-полемический, сколько социально-полемический конкретный характер.
Официальная церковь теоретически не отказывала каждому человеку ни в «самовластии», ни в «равенстве» перед божеством: «Двое убо даде бог всем человеком, — говорилось в поучении, изданном во время жизни Аввакума в Москве, — разум и самовластие. Даде им солнце, луну, звезды, землю и вся, яже на ней, равно обема даде... Понеже убо господь равно сияет солнце на всех и на благих, и на лукавых, дакоже дождит, и вся благая равно дает нам»112. Это отвлеченное и реакционное учение получило во взглядах Аввакума вполне конкретную социальную ориентацию, сообщавшую ему новый смысл и антифеодальную направленность.
Аввакум отлично сознавал свое реальное социальное положение; он писал о себе: «Се человек нищей; непородной..., беззаступной, одеяния и злата и сребра не имею...» (926). Но своей ученице, знатной боярыне Ф. П. Морозовой, он выговаривал: «Али ты нас тем лутчи, что боярыня? Да единако нам бог распростре небо, еще же луна и солнце всем сияет равно, такожде земля, и воды, и вся прозябающая: ...служат тебе не болши, и мне не менши» (917). Таким образом церковный тезис о равенстве людей по степени распространения на них божественной благодати заменялся тезисом об их равенстве независимо от социальных различий, как бы по своей природе. Однако проповедь равенства людей перед богом требовала объяснения их очевидного неравенства в социальной действительности. Аввакум замечал, что хотя «ныне же равны вси здесь, на земли, нечистивии-ж и паче наслаждаются» (431). Такая постановка вопроса отвергала абстрактно-церковные представления о мнимом «равенстве» людей и заставляла задуматься над тем, кто же эти наслаждающиеся «нечестивии» в плане социальном?
Церковная идеология не отрицала возможности для «самовластного» человека выбора: «Никого же понуждает бог: или добре живет, или зле...»113. Так же думал и Аввакум. Но для него пробным камнем, определявшим для каждого человека выбор его жизненного пути, стали не отвлеченные вопросы христианской морали, а большое общественное событие —
- 35 -
никоновская реформа, служившая интересам светских и церковных феодалов. В этой обстановке и учение о человеке, имеющем, по Аввакуму, душу «самовластну» (635), пригодилось ему как объяснение того или иного отношения каждого человека к данной реформе и, следовательно, как определение его принадлежности к тому или иному из борющихся лагерей, а в конечном счете — к тому или иному образу жизни.
Следуя этим представлениям, Аввакум требовал от своих сторонников, чтобы они в оценке любого проповедника не обращали внимания ни на «чудеса» его, ни на «многоречие красных слов», но прежде всего, писал он, — «целости ума и жития во учители смотри; последует ли словесем его житие» (821).
Вокруг этих вопросов разгорелась полемика. Господствующие «пастыри» не могли заслуживать доверия, так как они, по словам Аввакума, уклонились «во слабое и растленное грехотворительное житие» (308), «живут по скотски и по всякому беззаконию ползки»114. Беззаконие и идейная безпринципность князей церкви оказывались, по наблюдениям Аввакума, прямым следствием их стремления к обогащению и придворной карьере. Аввакум показал, что не духовные, а материальные стимулы определяли политику и поведение церковных феодалов, которые, по его словам, будто бы советовали царю так: «Жги, государь, крестьян-тех, и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам потребы давай, да кормы з дворца» (479). «На Павла митрополита что глядишь? — писал он, — Тот не живал духовно, — блинами все торговал, да оладьями, да как учинился попенком, так по боярским дворам блюды лизать научился...» (336). Все они, говорил Аввакум царю, — «лижут тебя, — да уже слизали и душу твою!» (475). Царю не подобало бы тех «пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернутца. Сии бо волцы, а не пастыри, душегубцы, а не спасители: своими руками готовы неповинных крови пролияти...» (476). Такие «законоучители», как «земския ярышки, — что им велят то и творят. Толко у них и вытвержено: „А-се, государь, во-се, государь, добро, государь!“» (467—468).
Эти идеи развивал и духовный сын Аввакума Федор, по словам которого, келарь Новоспасского монастыря, будущий патриарх, Иоаким — «человекоугодник и блюдолиз», «холоп царев» — во время устроенного ему по царскому повелению испытания веры с неподражаемым цинизмом заявил: «Аз-де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»115.
В ответ на подобные упреки в том, что пастыри государственной церкви учат своих сторонников прежде всего «роскошному житию» (822), со стороны князей церкви неслись встречные обвинения в том, что вожди раскола придерживаются «жития мнимо добродетелнаго», преисполненного на деле «самомненнаго мудрования»116. Но тот же патриарх Иоаким был вынужден печатно признать, что раскольники являются людям «яко бы
- 36 -
истинными христианы, постники великими, сокровища и сребра нестяжательми, хмельнаго пития непьющими...»117. В ходе этих споров «житие» человека сделалось для сторонников раскола единственным достоверным свидетельством его духовной ценности и правильности его идей. Эта позиция послужила Аввакуму и Епифанию внутренней идейной основой для их автобиографического творчества.
Подобного рода идеи представляли собой очевидную опасность для иерархов церкви, которые поэтому и обратили внимание на тенденции вождей раскола к поучительному автобиографическому повествованию. Этот факт был отмечен в печати патриархом Иоакимом: «Еще же мнози от них, прелестников, некоим человеком на вящшую прелесть и душ их погибель, яко бы за совесть, о своем трудолюбном великом жительстве поведуют»118. Это указание вполне отвечало требованию Аввакума к автобиографическому рассказу, когда он говорил Епифанию: «Сказывай, небось, лише совесть крепку держи...» (стр. 178).
Итак, русское общество разделялось на «никониан» и «христиан» не только по признаку «веры», но и по признаку «жития», образа жизни, а это уже объективно являлось характерной для данной эпохи попыткой осмысления соотношений основных классовых сил, хотя бы и в христианских понятиях и символах.
Отвергнув «старую веру», никониане, по словам Аввакума, «поработилися страстям века сего» (811), никонианин был «всегда пьян и блуден» (279). За это Аввакум бичевал средствами гневной сатиры знатнейших князей церкви, начиная с патриарха Никона, митрополитов Павла и Илариона, «нынешних... пьяных апостолов» (882). Издеваясь над новым фасоном иерейской одежды с высокой талией, Аввакум восклицал: «А ты, что чреватая жонка, не извредить бы в брюхе робенка, подпоясываесе по титкам! Чему быть? И в твоем брюхе-том не меньше робенка бабья накладено беды-тоя ягод миндальных и ренсково, и романеи, и водок различных с вином процеженным налил. Как и подпоясать? Невозможное дело — ядомое извредит в нем!» (281). Аввакум зло высмеивал «толстобрюхих, толсторожих» (291) князей русской церкви, часто рисовал собирательный портрет никонианина, который, «яко горою, брюхом колеблет»119. В сочинениях Аввакума возник гигантский символ «чрева», определяющего все действия господствующей церкви: никониане «от чрева глаголаша лжю» (864), и даже «бог им — чрево» (318). Независимо от Аввакума и еще ранее знакомства с ним к таким же убеждениям пришел Епифаний, который перед своим походом в Москву с реки Суны, по его собственным словам, составил полемическую книгу «еретиком же и прелестником чревобожным, пианым мудрецом... на обличение»120.
Важно отметить, что все эти обличения в глазах читателей-современников вовсе не были отвлеченной риторикой. Припомним в связи с ними любопытную
- 37 -
реалию — описание «великопостного» обеда (1667) патриарха Иоасафа, одного из судей Аввакума: «Готовлено кушаний — хлебца часть, ...взвар сладкий с пшеном и с ягоды, с перцем и с шафраном; хрен; греночки; капуста топанная — холодная..., киселек клюквенный с медом, кашка терта с маковым сочком», а кроме того, — присланные патриарху от царя Алексея «кубок романей, кубок ренскаго, хлебец кругловатый, полоса арбуза, горшочек патоки с имбирем, горшочек мазули с шафраном..., три шишки ядер»121.
В древней русской литературе и до Аввакума не раз раздавалась критика неаскетической и развращенной жизни духовенства. Но она исходила обычно от самих высоких представителей господствующей церкви (митрополиты Даниил, Макарий, писатель Максим Грек и др.) и не выходила за пределы попыток исправления нравов в составе той же церкви. Аввакум впервые с демократических позиций создал пламенную сатиру на господствующую церковь и поименно названных им ее руководителей, отрицая всю эту церковь как церковь «еретическую», но не отрицая при этом института христианской церкви вообще, который, по его мнению, продолжал существовать в народе.
Критика государственной церкви приобрела у Аввакума социальный характер тогда, когда он указал современникам на полное единство интересов и действий духовных и светских феодалов: «в Москве жгут и по городам жгут митрополиты и воеводы: везде их воля и сила» (462).
Состав своих врагов и свое отношение к ним Аввакум определил с полной ясностью: «Никово не боюся, ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диавола самого!» (816). Оказывалось, что общество делилось не только на «слуг антихристовых» — «никониан» и «верных» — «христиан», но на богатых и бедных, причем «никониане» уже по всем признакам своей жизни, поведения и даже внешнего облика, явно помещались в первом из этих лагерей. Аввакуму как представителю демократического лагеря всегда бросалось в глаза, что у «богатого», так же как и у архиерея-никонианина, «брюхо-то толстое» (390), что богатые «строят многоценные ризы, ...домы красныя, ...кони и колесницы и иная несказанная» (517). Причину отхода князя И. И. Хованского от раскола Аввакум объяснял просто и убедительно для своих читателей: «Рафленые (фаршированные. — А. Р.) куры, да крепкие меды как покинуть?» (929). Богатство объявлялось причиной «зла» по самой своей природе, так как «сребролюбцы и немилостивии пуще изощряются на злая...» (518).
Этому миру богатых противостоял мир бедных. Традиционные для церковно-учительной литературы темы обличения «немилостивых» богачей и защиты «нищелюбия», развивавшиеся и Аввакумом, получили у него конкретное приурочение. От насилий царя, патриарха, митрополитов и воевод «беда миру бедному пришла» (570). В одном лагере пируют толстые, «смеющиеся» (488) феодалы, в другом раздается «плачь» и «рыдание»: «И во всяком граде и в странех велие нестроение и туга велика. Всюду слезы и рыдание, и стенание велие, паче же и нужных лишение» (733).
- 38 -
Критика церковной реформы, идущей от верхов дворянско-крепостнического общества, привела Аввакума к тому, что в его сочинениях традиционный литературный образ бедного «праведника» начал сменяться образом «христианина» как представителя не только старого «благочестия», но уже и трудового народа вообще: «Да еще бо христианом милым не горко было! Он, мой бедной, мается шесть-ту дней на трудах, а в день воскресный прибежит во церковь..., ано и послушать нечево — по латыне поют» (292). В своей критике Аввакум идет еще дальше: в символически-гротескной форме он указывает на источник материальных благ «объястливых» и «гордых» феодалов. «Гордый, и величавый, и самомнивый» старается «раззорить, убить единовернова брата, яко врага» (481). Кто же этот «смиренный» брат, который к этим гордым, «ко псам, хлебом да солью противится» (481)? Они бросаются на него, как стая свирепых псов: «Грызут ево гордыя, поваля, и как нужа пристижет, так к нему же бегут...» (482). Выясняется, что именно он, «миленькой», кормит «гордых»: «Сам не съедши, пихает им в горло, яко псам» (482). В грубоватой, но полнокровно-сатирической форме рисуется и основа отношений этих двух сторон: «Дондеже ядят, и оне (гордые) ево блажат: миленькой, кормилец наш! А как съели и выс.. ли, тако и паки бл.. ин сын и сукин сын стал. Горе ему, бедному, с ними живучи!» (482).
Так традиционная христианская тема «гордости» и «смирения» превращается у Аввакума в символическое изображение общественно-экономических отношений его времени. Социальное содержание образа «гордых» как представителей господствующего класса не раз раскрывалось Аввакумом в его толкованиях: «Слышите царие и князи, и судии земстии, — грозил он, — накажитеся гордящиеся: на время вам дана власть и сила от вышняго, аще не покаятеся, скоро погибнете!» (500).
***
Для определения общественной позиции Аввакума, как и других вождей раскола, большое значение имеют суждения о нем представителей крестьянства, с одной стороны, и представителей верхов феодального класса — с другой.
Личность Аввакума, его жизнь и сочинения произвели на современников огромное впечатление. Отголоски этих впечатлений, в частности, дошли до нас в народных преданиях об Аввакуме122. Эти предания пережили, несомненно, ряд видоизменений в долгий период своего устного бытования, но сохранили те идейные основы, которые обусловили самое их возникновение и отразили отношение к Аввакуму представителей крестьянства.
По народным преданиям, Аввакум «рос в деревне, бедным был, но до грамоты дюже охочий знался» (351), «он-то, ведь, наш брат по крови —
- 39 -
сын крестьянский», «в деревне наш Аввакум вырос, в ней он и духу мужицкого набрался» (352). Был Аввакум «добрый человек» (363), «верный крестьянский поп» (352), поп «народом ставленный» (354), он «верным мужицкой правде остался» (353, прим. 3), «за правду мужиков пострадал» (356), «всю жисть он за бедных мужиков отдал» (356).
Предания правильно связывают церковную реформу Никона с усилением экономического гнета, а борьбу Аввакума против этой реформы — с антифеодальными народными движениями. В Нижний Новгород приехал некий «боярин Хиврин» и сказал народу: «Ноне наш царь Михайлович на всей русской земле порядок новый заводить будет. Старые молельни книги надо огню предать, попорчены они все. От этого дня весь русский люд должен на царский двор меды возить, хлеб доставлять и всякую другую рухлядь и харчи» (354). Защитником народа выступил Аввакум: «Царю-батюшке от нас кланяйся..., — сказал он боярину, — и скажи, што меда у нас нет, народ сам съел, а харчи деткам надо, и так столы наши оскудели, а книги, богом данные, мы чтим...» (354).
По представлению носителей преданий Аввакум спорил с Никоном вовсе не по религиозным вопросам: «Ты неугодник божий, Никон, почто царю на меня хулу кладешь? — заговорил Аввакум. — Деды наши раньше поборов не платили, а теперь откуда их царь выдумал?» (353).
В преданиях ярко рисуются взаимоотношения Аввакума с царем. Придя во дворец, Аввакум будто бы сказал: «„Горе всему русскому люду выпало, стрельцы твои всех мужиков обобрали, чем же дальше они животы свои держать будут?“ Царь за такие слова протопопа покраснел, как рак, и закричал: „На колени стань...“. Протопоп на колени не стал, а царю ответил: «От пола до ушей далеко, так-то оно лучче слыхать. Неужто царь все перед тобой должны гнуться?“» (356). В другом случае Аввакум якобы говорил царю: «„Тебя на престол никто не садил, а меня народ заставил службу служить», и далее: «„Меня заковать легко, а вот народ-то с себя цепи снимет, да на тебя оденет, каково тебе тогда будет?“. Царь ударил Аввакума по зубам. Протопоп выплюнул зубы да прямо в лицо царю...» (358).
Аввакум «проклинал царя-кровопийца и иуду Никона», а «народ Аввакума скрывал» (355)123. «А кого бог и народ бережет, тово ни царь, ни свинья не пошевелит» (356). По крестьянским представлениям, «бояры боялись Аввакума не меньше царя. Да как же его было не бояться: весь бедный народ за ним шел...» (361), Аввакум «все с боярами дрался...» (353).
Выше мы уже отметили, что придворные круги связывали деятельность Аввакума и его соратников с крестьянской войной Степана Разина. Это же убеждение сказывается в народных преданиях. Разин будто бы сказал Аввакуму: «„Слыхал я про тебя, Аввакум, что ты умный поп есть, горе наше тебе ведомо, пойдем на бояр, товда ты службу мне верную сослужишь“. „То можно, — ответствовал, — только я на бояр с крестом пойду,
- 40 -
а ты с ружьем“» (353)124. В этом придуманном эпизоде с большой исторической точностью переданы сходство и различие задач и устремлений «разиновщины» и раннего раскола.
Народные предания в известной мере идеализируют Аввакума, делают его социальные взгляды более радикальными, но в основном они правильно отражают классовую направленность и пафос его борьбы.
В преданиях характеристики царя («кровопийца», «пусть он моей кровью упьется» — слова Аввакума, 355) и патриарха («в Москве царствовал нехристь Никон по фамилии Лизоблюд Антихристович», 354) вполне соответствуют оценкам их со стороны самого Аввакума и его товарищей (см. выше: царь «пьет кровь», высшее духовенство — «кровососы», патриарх Иоаким — «блюдолиз», митрополит Павел «блюды лизать научился» и т. п.). В предании, когда Никон услыхал, что Аввакум царя «поносит», он доложил царю: по словам Аввакума, «грешнее тебя на земле человека нет» (356), — и этот взгляд на личность царя, несомненно, связан с изученной нами выше пропагандой Аввакума.
Особый интерес применительно к характеристике раннего раскола представляет совпадение некоторых общих оценок и даже образов, которое наблюдается и в народных преданиях, где эти оценки выступают в качестве наивысшей похвалы, и в сочинениях идеологов феодальных кругов конца XVII — начала XVIII вв., где они фигурируют как наибольшее осуждение.
В народных преданиях говорится, что Аввакум стоял «за праведную веру» и говорил «мужикам: „Вернее нашей старой мужицкой веры нет“» (352). Митрополит Дмитрий Ростовский, опровергая идеи Аввакума с позиций государственной церкви, оценивал их так же: «О мужичьего безумнаго умствования!», «О вера святая... до каковаго ты у простых мужиков дошла безчестия...»125. Аввакума же он называл «кривотолк купно и богохульник великий», «сатанин евангелист», считая его создателем «нового» и «мужичьего» еретического вероучения126.
В преданиях с очевидной долей преувеличения говорилось, что Аввакум «анафемы не убоялся, он начал весь народ поднимать, чтобы бояр изничтожить и их патриарха Никона...» (353); «Ты чему народ мутишь, рясу свою позоришь, царю немилости творишь?» (354), — спрашивал Никон Аввакума. Но почти так же смотрели на Аввакума и других вождей раскола их современники — князья церкви.
Патриарх Иоаким не вступал с раскольниками в догматические споры, а старался разоблачить политический характер их деятельности. В его печатных сочинениях говорилось, что раскольники в «своих письмах укоряют и безчестят, во первых, благочестивых царей наших», а также
- 41 -
патриархов127. Архиепископ Афанасий Холмогорский писал, что царю Алексею Михайловичу пришлось быть от «душепагубных волков Никиты, Аввакума, Лазаря... хулиму, попираему и уничижаему»128. В церковно-правительственных изданиях этих лет писалось, что Аввакум и его друзья «возмутили народ буйством своим»129, Иоаким подчеркивал, что они занимались «возмущением народа»130, епископ Питирим писал, что «от Аввакума и Никиты... всенародный мятеж происходит»131. Восстание 1682 г., вдохновленное вождями раскола, патриарх Иоаким описывал так: «Восколебавшися и зело возсвирепевший на нас невинно простый народ, да бы якоже иногда зелно свирепеющее море»132. В народных преданиях об Аввакуме говорилось: «Народ, что море: разволнуется — не уймешь» (354).
Выше мы видели, что в преданиях Аввакум характеризовался как поп, набравшийся «духу мужицкого» и т. п. Эта характеристика совпадает с теми оценками вождей раскола, которые были даны в полемическом сочинении «Увет духовный», написанном Афанасием Холмогорским и изданном от имени патриарха Иоакима, врага Аввакума. По словам «Увета» «раскольники, живуще по кустам, по лесам и по дворам, всякаго чина люди духовного и мирскаго» (56 об.). Они и сами «простолюдины» (88 об., 100) и «простой народ прельщаху» (1, 13, 69 об.), они хотят «возмущати своим пронырством простой народ» (92 об.), учат «на соблазн простым людям» (93 об.), «души народа возмущают много» (243). С ними заодно «самыя худыя люди и ярыжныя» (58, 63 об.), «невежди миряне и неуки» (63 об.). Раскольники по «Увету» — «невегласи суще и простии невежди» (13 об.), «бесноватый неуки» (87 об.), «неуки-простаки непосвящении» (88 об.), они «последуют простым неукам» (83 об.), им свойственна «простых мужиков буесть» (86), поведение «грубых мужиков» (64 об.), «безчинныя кличи глупых мужиков» (68 об.). Их деятельность — «сия дела не глупых ли мужиков и воров?» (86 об.). По мнению автора «Увета» не следовало бы даже «с такими невеждами-мужиками глаголати,... ибо несть разума у них» (86 об.), они «николи же в разум истинный прийти могуще, яко несть в них истины, и тма непокорства и злобы ослепи им очи» (271). Однако, как замечал Афанасий, — «сии развратницы токмо себе единых, простьцы суще, ставят святыми и праведными» (146 об.).
Таким образом, и крестьяне и феодалы (т. е. по существу — все общество в XVII в.) в основном одинаково подходили к социальному определению деятельности Аввакума и раннего раскола в целом как деятельности «мужиков», направленной против царя, бояр и государственной церкви. Однотипность этих оценок, идущих от представителей противоположных
- 42 -
классов, вполне подтверждает историческую достоверность наших представлений об антифеодальных основах мировоззрения Аввакума и идеологии данного движения вообще, социальный характер которых скрывался под «религиозной оболочкой». Нам остается теперь ответить на вопрос о том, каким образом в данной связи оценивал себя и свою позицию сам Аввакум?
Демонстративно-полемические самооценки Аввакума полностью совпадали с приведенными выше осудительными высказываниями князей церкви о расколе, которые рисовали его вождей, как врагов феодалов, но сближали их с угнетенным народом. О себе, как мы уже частично отмечали, Аввакум говорил, что он «человек нищей, непородной» (926), он писал: «Несмыслен гораздо, неука человек» (стр. 171), «Глуп ведь я гораздо» (576, 932), «Аз же.. некнижен сый (887), «Я ведь не богослов...» (929), «Простец человек и зело исполнен неведения» (548), «Какой я философ, грешный человек, простой мужик»133.
Внутренний идейный смысл этих автохарактеристик Аввакума заключался в том, что они, с одной стороны, ставили его в один ряд с широкими кругами ненавистных иерархам церкви, но близких ему и по духу и по быту русских «мужиков», а с другой — они же как бы роднили его с сонмом русских святых, которых «никониане», как он писал, тоже «называют неуками» (902). Участники собора 1666—1667 гг., по справедливому замечанию Аввакума, «блевать стали на отцев своих, говоря: „Глупы-де были и несмыслили наши русские святыя, не учоные-де люди были, — чему им верить? Они-де грамоте не умели“» (стр. 168).
Эта аристократически-пренебрежительная позиция руководителей церкви по отношению к национальной и церковной традициям и одновременно по отношению к расколу была блестяще использована Аввакумом для того, чтобы полемически противопоставить ей свою демократическую позицию «обличителя» (820), укрепив ее не только ссылками на авторитет русских «святых», но и на убедительный для того времени авторитет «писания». Аввакум получил возможность прямо применить к себе слова легендарного апостола Павла о том, что он «невежда словом, но не разумом» (стр. 172). Сознательно присваивая себе обращенные против него и других вождей раскола суждения князей церкви как о людях «простых» и «некнижных», Аввакум подразумевал всем известную в его время христианскую легенду о том, как древние апостолы точно так же осуждались израильскими первосвященниками и светской знатью, считавшими, в частности, апостола Петра «яко человека некнижна есть и проста»134.
На этой основе все те качества и признаки, которые вменялись князьями церкви расколу как народному движению и казались им весьма унизительными, Аввакум провозгласил своими основными достоинствами. Он писал о себе: «Не учен диалектики, и риторики, и философии, а разум христов в себе имам» (стр. 172). С другой же стороны, имея в виду своих идейных противников, Аввакум считал, что «ритор и философ не может
- 43 -
быть христианин» (547). Эта идейно-полемическая позиция Аввакума определила и его литературно-эстетическую позицию. Возводя в один из принципов своей веры «простоту» и кажущуюся «некнижность», Аввакум начал активную борьбу за милый его сердцу и всей его демократической читательской аудитории «русской природной язык» и «просторечие», против «красноречия» (стр. 57) и «многоречия красных слов» (821). Это свидетельствовало о впервые для древнерусской литературы возникшем в идеологии Аввакума и воплотившемся в его творчестве представлении о народной речи как о литературно-эстетической норме. Такое представление появилось у Аввакума как конечное следствие и ответвление его многолетней борьбы с идеологами господствующей церкви, которые при помощи принесенного с Запада школьно-церковного «витийства» старались оттеснить «неуков» и «мужиков» от участия в обсуждении идеологических проблем своего времени.
***
В своем полемическом и литературном творчестве Аввакум не был одиноким. Его социально-религиозные и литературно-эстетические взгляды были наиболее сильным и ярким выражением тех воззрений, которые в той или иной степени были свойственны целой группе талантливых писателей-полемистов (Епифаний, Федор, Лазарь, Авраамий, Иван Неронов, Никита Пустосвят и др.), выдвинутой движением раскола уже в первые годы его существования. Эти писатели постоянно пользовались литературными средствами для защиты и распространения своих взглядов. Из под пера каждого из них выходили острые полемические послания, критические богословские трактаты, толкования и поучения и другие сочинения, в которых под оболочкой религиозных представлений нередко скрывались оппозиционные и антифеодальные демократические настроения. Характерной особенностью этой публицистики было то, что в ней сталкивались и сочетались черты древней восточно-христианской традиции и живой современности, литературного трафарета и художественного своеобразия, языка церковной книжности и просторечия.
Движение раскола, как и всякое древнее общественно-религиозное движение, нуждалось в своих «святых». Легенда о подвижничестве идеологов и вождей движения начала создаваться уже в пылу ожесточенной борьбы и главное — при их собственном деятельном участии. Их борьба и страдания, их «видения» и «пророчества» становились сначала достоянием устной молвы и переписки (даже официальной), а вскоре — и объектом литературного изображения. Общность идейных целей толкала этих писателей к своеобразному взаимодействию: сведения о «чудесных» и о реальных обстоятельствах жизни и деятельности кого-либо из них описывались и распространялись его ближайшими товарищами, а затем самими героями этих обстоятельств. Таким образом, эта публицистика отражала не только идеи ее создателей, но и их судьбы, насыщаясь при этом элементами живого биографического повествования. Быстрое накопление в среде этих писателей такого литературного опыта облегчало возможность для перехода некоторых из них к автобиографическому творчеству в собственном смысле.
- 44 -
Потребность в таком творчестве возникла в среде раскола именно тогда, когда светская и духовная власть подвергла его вождей наиболее жестоким гонениям и казням, невольно способствуя созданию вокруг них ореола мучеников за «веру».
В этой исторической и идеологической обстановке привычные для современников, но отвлеченные представления о древних мучениках и подвижниках христианства вдруг ожили и наполнились злободневным общественным содержанием. Сама история жизни «первоучителей» раскола сделалась образцом для подражания, предметом поучения и почитания. Описание их жизни оказалось наиболее наглядным для современников материалом пропаганды идей движения. Вполне закономерно, что в таких идеологических условиях новые литературные задачи, стоявшие перед этими писателями, обрели опору в испытанной веками агиографической традиции. Поэтому в данной среде на новых национально-демократических литературных и языковых основах возрождается старый жанр житийной биографии — появляются жития Ивана Неронова, боярыни Ф. П. Морозовой, поморских пустынников Кирилла, Корнилия и др. Однако вершиной этого литературного процесса становится возникновение ярких образцов поучительно-агитационной автобиографии — «житий» Аввакума и Епифания. Так перед древнерусскими писателями на определенном этапе развития литературного процесса возникла задача описать свою жизнь и создать свой образ.
Изучение образа человека в древнерусской литературе, развернутое в исследованиях Д. С. Лихачева135, является одной из важных проблем нашего литературоведения. К ней примыкает, по нашему мнению, еще почти неразработанная проблема изучения идейно-художественных особенностей древнерусской автобиографии, а вслед за этим — изучения литературной автобиографии переходной эпохи в славянских литературах в целом. Возникновение такой автобиографии как литературного произведения нового типа под пером Аввакума и Епифания сопровождалось в области идей и художественных форм резким столкновением новаторства и традиции. С одной стороны, это были новые черты мировоззрения, выражавшиеся в осознании социального значения человеческой личности (в данном случае — своей собственной), и новые, близкие народу красочные формы литературной речи, а с другой — еще во многом средневековые представления о человеке и традиционные формы агиографии. В этом своеобразном процессе литературного формирования новой «житийной» темы новые элементы зарождающегося автобиографического жанра должны были еще пользоваться для собственного обоснования силой старых авторитетов и литературных канонов.
Вполне сознавая необычность для своего времени и значительность предпринимаемого автобиографического сочинения, Аввакум очень заботился о его мотивировке перед читателями-современниками. Он просил «прощения» у читателей за свой труд и сокрушался: «Про житие-то мне и ненадобно говорить» (стр. 171). Но тут же, как бы приравнивая себя к легендарным апостолам, добавлял: «Да прочтох „Деяния апостольская“
- 45 -
и Послания павлова. — апостоли о себе возвещали же, егда что́ бог соделает в них» (стр. 171). Так смелый опыт литературного изображения собственной жизни обрамлялся привычными для читателей и необходимыми для автора традиционно-поучительными отсылками. Такая опора была особенно нужна Аввакуму потому, что не только новое по типу автобиографическое сочинение, но и старая биографическая тема, имевшая своей целью описание жизни «святого», требовала от автора известного оправдания. Составители житий нередко считали нужным сослаться на внешний повод, принудивший их взяться за перо. Искушенный в книжности Максим Грек, работая над предисловием к житию Зосимы и Савватия Соловецких, посчитал необходимым снабдить свой труд такой мотивировкой: «Аз окаянный и грубый, понуждения ради твоего, честный отче, надежу возложих на всемилостиваго бога... яко да споспешествует ми...» в начатом труде136. Автор жития Филиппа, митрополита московского, старательно оговаривался: «Не бо безстудством некоим самодерзостно на сие приидох, но вами принужден должная сотворих...»137. Говоря о жизни Варлаама Важеского, биограф не забывал пояснить: «О нем же нудите мя, о отцы, и повелеваете ми написати...»138. Составитель жития Александра Ошевенского указывал на основную цель своего труда: «Сие мало нечто писанию предахом, да не в забвении будет по бозе... житие святаго...»139.
На этом литературном фоне создание автобиографического «жития» нуждалось, естественно, в еще более ясной мотивировке. Такая мотивировка и была подсказана Аввакуму его другом Епифанием на основе той же агиографической традиции. Читатели-современники должны были воспринять как нечто привычное и должное выраженную в обычной форме и очень конкретную мотивировку его «Жития»: «Аввакум протопоп понужен бысть житие свое написати иноком Епифанием, — понеж отец ему духовной инок, — да не забвению предано будет дело божие...» (стр. 139). Эти строки в качестве введения к сочинению Аввакума были написаны Епифанием.
Однако назначение такой мотивировки приобретало новую идейную направленность. Автор традиционного «жития» называл себя «грубым» и невежественным потому, что он сознавал себя как бы недостойным описывать историю жизни избранного им «святого». Автор «жития»- автобиографии должен был оправдать саму историю собственной жизни как избранный им объект изображения. Поэтому для того, чтобы произошло такое качественное видоизменение литературного жанра, как превращение традиционных биографий подвижников, посмертно канонизированных, в полемически заостренную автобиографию живого человека, хорошо известного современникам, оказалось недостаточным наличие только такого
- 46 -
внешнего и традиционного «понуждения» (для преодоления скромности и «смирения» автора), какими снабжали обычно «жития святых» сами их составители. Для такого труда нужен был уже не привычно литературный, а реальный повод — наличие духовного отца — исповедника, каким и стал Епифаний, который и обязан был своей рукой предпослать данную мотивировку к последующему рассказу Аввакума, утверждая при этом, что история его жизни и есть «дело божие», не подлежащее забвению. Отсюда житие-автобиография смогло получить новую мотивировку в виде жития-исповеди, рассказа Аввакума о своей жизни, непосредственно обращенного к Епифанию, который и «понудил» к этому автора.
В. В. Виноградов определил форму «Жития» Аввакума как «простодушно-деловой сказ», интимную дружескую «беседу», «вяканье»140. Первоначально эта манера изложения Аввакума причислялась, хотя и без достаточных оснований, к более поздним и сознательно создаваемым писателями явлениям «иллюзии сказа»141. Р. Ягодич рассматривал форму изложения Аввакума несколько отвлеченно, как обращение к «читателю» или к «слушателю»142. С бо́льшим основанием Н. К. Гудзий говорил о «простодушной исповеди»143 Аввакума, а В. П. Адрианова-Перетц отметила, что он «сохранял в своих писаниях манеру живой беседы»144, или «подлинной беседы», как писал Д. С. Лихачев145. Исследователи отмечали, что эта манера изложения «Жития» возникает в виде «бесхитростной импровизации», не превращаясь в осознанный автором «литературный прием»146.
К созданию такой автобиографической беседы-исповеди Аввакум был хорошо подготовлен своей предшествующей деятельностью. Он был «замечательный народный проповедник»147 и сила его проповеди «была обаятельна»148. Отметим со своей стороны, что проповедь в народной среде так увлекала Аввакума, что из-за этого у него и «радение худо было» о предлагавшемся ему месте придворного священника. Он, однако, не жалел об этом месте: «Любо мне, у Казанские тое держался, чел народу книги.
- 47 -
Много людей приходило» (стр. 146). Навыки живой беседы со слушателями, простой и доступный им образный язык, подкрепляемый авторитетом привычных для современников цитат «от писания», послужили впоследствии основой для создания до сих пор не утратившей своей свежести и живого звучания литературной речи многих его эпистолярных и полемических сочинений, а в особенности — его автобиографии. Сочинения Аввакума, как пишет В. П. Адрианова-Перетц, «продолжили устную проповедь»149, что применительно к автобиографии, как нам кажется, было существенно облегчено его тесным общением с Епифанием в процессе их совместного литературного труда. Каковы же были реальные биографические и литературные предпосылки и условия для возникновения такого общения и многолетнего творческого содружества обоих писателей?
Соловецкий инок Епифаний, ушедший из монастыря под давлением никоновских реформ, долгие годы жил в качестве «пустынника» на маленьком островке реки Суны. Собираясь отправиться в Москву для критики господствующей церкви и для «спасения» царя от ее влияния, он написал обличительную «книгу» и краткую автобиографическую «записку»150 (в 1665—1666 гг.). Таким образом, ко времени знакомства Аввакума с Епифанием в 1667 г. в московской тюрьме старец, в отличие от протопопа, был уже достаточно опытным писателем, ему принадлежало автобиографическое сочинение, которое и послужило затем примером для создания Аввакумом его «Жития». «Книгу» свою Епифаний отдал царю Алексею Михайловичу, и она до нас не дошла. Автобиографическая же его «записка» сохранилась, так как попала в руки ученика Аввакума, монаха Авраамия, который включил ее в состав своей книги «Христианоопасный щит веры». После казни Авраамия в Москве в 1671 г. Аввакум и Епифаний, находившиеся уже в Пустозерске, видимо, считали, что оставшееся у Авраамия автобиографическое сочинение Епифания погибло. Принявшись за собственное жизнеописание, Аввакум в конце его просил, чтобы и Епифаний описал свою жизнь, высказывая тем самым свое пожелание видеть его автобиографический труд восстановленным и снабженным новыми эпизодами.
***
Аввакум был особенно внимателен к Епифанию уже в начале их знакомства. После первой «казни» Лазаря и Епифания (вырезания языков), по приезде узников в Братовщину под Москвой, Аввакум навестил старца, который «запечатлев уста, седел весь слезен» (708, 712). Но вскоре, как пишет Аввакум, Епифаний прислал к нему стрельца «с радостию: не кручинься бо обо мне; и мне-де дала язык... богородица». Отправившись к другу, Аввакум первый засвидетельствовал и описал это «чудо». Оба они «порадовахся, поговорили кое о чем». Епифаний рассказал Аввакуму, как
- 48 -
он «проглаголал и как его казнили». Передавая далее рассказ Епифания о его видении, Аввакум переходит на изложение от лица самого старца: «Она же мне отверзла уста, и аз-де и стал говорить ясно» (707, 711). Эта же встреча нашла отражение в автобиографии Епифания: «Тогда Аввакум протопоп то чюдо услышав, скоро ко мне прибежа, плача и радуяся, и воспели мы с ним вкупе „Достойно есть“ и „Слава и ныне“» (стр. 195). В этой первой «завязке» отношений двух писателей сказались основные черты их последующего общения: дружеское участие и единомыслие, беседы о своей жизни и о «видениях», литературное отражение этих бесед.
Непосредственное общение обоих писателей продолжалось и в течение их трехмесячного пути в Пустозерск, и еще долгое время по прибытии туда (12 декабря 1667 г.). Местному воеводе пришлось расселить четырех узников151 «порознь, очистя пустоозерских крестьян избы», так как он не мог выполнить царский указ о том, чтобы сделать для них окруженную тыном тюрьму, состоящую из четырех отдельных «изб», отгороженных друг от друга «тыном же». Только в августе 1669 г. пустозерцы начали строить тюрьму. В октябре 1670 г. разгневанный царь приказал тюрьму «сделать тот час», а «мужиков», задержавших постройку, «бить кнутом»152.
Этот первый и сравнительно легкий период пустозерской жизни «соузников» (до 1669 г.) не был для них особенно плодотворным в литературном отношении. Но зато это было время их устного общения, углубления знакомства друг с другом и формирования взаимоотношений. В биографии Епифания говорится, что в пустозерской ссылке Аввакум и Епифаний вели «меж собою, сострадальцы, духовныя беседы о укреплении благочестия часто простирающе и друг друга ко страданию поощряющее»153. Едва ли можно сомневаться в том, что в этих беседах помимо вопросов «благочестия», Аввакум рассказывал Епифанию о своей богатой приключениями и злоключениями жизни154. Такие автобиографические беседы, украшенные фантазией, вообще вполне естественные в условиях суровой ссылки, были особенно уместны в этой группе идеологов раскола, которые осознавали себя мучениками за «истинную» веру. Епифаний впоследствии потому и «понудил» Аввакума написать его автобиографию, что уже ясно представлял себе важность этого труда для их общего дела.
В темницах несмотря на возникшие трудности, общение писателей продолжалось: «К старцу пойду посидеть в ево темницу», «У старца сижу», — писал Аввакум (стр. 174). Но условия жизни узников изменились к худшему. После второй «казни» (14 апреля 1670 г.), как пишет Епифаний, отвели их в «старыя темницы, когождо во свою» (стр. 193). Теперь тюремщики «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею...
- 49 -
и оставиша нам по единому оконцу, куды нужная пища приимати и дровишек принятии» (стр. 198). А «тюрьмы нам сделали, — пишет Федор, — по сажени, а от полу до потолгу головой достать»155. Иронизируя по поводу такого способа заключения, Аввакум не забывает о Епифании: «Покой большой у меня, и у старца... где пьем и едим, тут, ...и лайно испражняем, да складше на лопату, и в окошко... Мне видится и у царя-того, Алексея Михайловича, нет такого покоя» (929). «То и церковь, то и трапеза, то и заход» (отхожее место. — А. Р.), — писал о своей темнице Епифаний (стр. 197).
Теперь лишь по ночам, рискуя жестоким наказанием, узникам удавалось встречаться друг с другом, вылезая из темниц через окна156. Заключенные сносились и путем передачи поручений через сочувствующих им стражников — московских стрельцов. Епифании рассказывает о том, как к нему обратился сотник (начальник охраны) с просьбой сделать несколько крестов, которые он собирался отвезти в Москву «боголюбцам», но старец сначала сказал ему: «И ты сходи... ко Аввакуму и принеси мне от него благословение» (стр. 199). Только после того, как сотник выполнил его требование, Епифаний принялся за работу. «Рукоделие» старца очень пригодилось. Сообщая в одном из писем семье о посылке девяти крестов («старец трудился»), Аввакум добавляет: «Еще таинства в крестах, а грамоток в мир не чтите» (913—914)157. Он не разрешает родственникам читать спрятанные в крестах и адресованные в «мир» послания. Был и другой способ тайной отправки своих сочинений единоверцам, который также связывал Аввакума и Епифания: «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек зделать, — пишет Аввакум боярыне Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш... а ящичек стрельцу делал старец Епифании» (913).
Однако Епифаний не был только техническим помощником Аввакума. Кроткий и скромный, склонный к созерцательности и внутренним переживаниям, Епифаний столь резко отличался по характеру от «огнепального» Аввакума, не терпевшего критики даже со стороны своих ближайших соратников, что всецело подчинился влиянию протопопа и сделался в Пустозерске самым близким его другом и единомышленником158.
Но дружеские отношения Аввакума и Епифания не всегда были ровными и безоблачными. Чтобы представить себе те реальные условия, в которых они развивались в Пустозерске, необходимо коснуться сложившейся там в среде четырех «соузников» весьма тяжелой обстановки.
Вскоре по прибытии в Пустозерск (еще до «казней» 1670 г.) среди «соузников» начались ожесточенные споры по основным догматическим вопросам христианства. Дьякон Федор, как казалось его духовному отцу Аввакуму, рассуждал о догматах «по никониянски, нелепостно» (395).
- 50 -
В действительности Федор лишь достаточно последовательно и с отличным знанием дела защищал неприкосновенность христианской догматики, которой придерживалась как дониконовская, так и никоновская господствующая церковь. Аввакум же, беспощадно отвергнув Федора, свое «дитятко проклятое» (640), яростно нападал на эти догматы, издевался над ними и смело предлагал собственные толкования, отличавшиеся демократическим антифеодальным духом и резко расходившиеся с толкованиями церковными. Эти мнения Аввакума, по общему признанию его современников — сторонников государственной церкви (Игнатия Тобольского, Дмитрия Ростовского и др.), были чисто еретическими, хотя самому Аввакуму казалось, что его «ум» и «сердце» всегда находятся «в согласии со святым писанием» (847). Так, например, когда Федор отстаивал принцип нераздельности «святой троицы» и утверждал, что она сидит на небе «не по человечески бо»159, Аввакум, наоборот, считал, что она состоит из трех существ, сидящих «рядком» и кощунственно (с точки зрения церкви) требовал: «Несекомую — секи! Небось, — по равенству, — едино на три существа и естества... Три цари небесные»160. Эти «цари» (отец, сын и святой дух) представлялись Аввакуму равными по «власти» (588, 595) и управляющими своей «державою» (вселенной) как бы коллегиально — «образом совета» (593). Подобные утверждения Аввакума подвергали сомнению всеобщий феодальный принцип монархического мироустройства, если еще не на земле, где он разделялся Аввакумом, то уже на «небесах». Эти и подобные им суждения вызвали очень резкую развернутую полемику со стороны идеологов государственной церкви, которые подчеркивали их народный характер. Например, митрополит Дмитрий Ростовский, полемизируя с Аввакумом как с живым (через 27 лет после его смерти), насмешливо писал: «Уже тебе бяше в дому твоем дрова на трое топором сещи, ниже не своего дела касатися и умствованием твоим мужичьим троическое единосущие на трое пресецати»161. «О, ума мужичьяго!» — восклицал он162.
В таком же духе — «плотским смыслом», «по чювственному», а не по «духовному разуму», «по качеству видимаго начертания человекообразного»163, как правильно подметил Федор, критикуя Аввакума, — последний рассуждал и о якобы двойственной природе Христа, о его зачатии и рождении «дверью естественною» (344), о его земном младенчестве («сосал титечки свет наш; потом и хлебец стал есть, и мед, и мясца, и рыбку... и винцо пияше...», 620), о его сошествии во ад не только душею, но и «телом» (636, 643). Поведение Христа в аду оказывалось, по Аввакуму, таким, что оно в корне ломало его традиционный евангельский облик: «Пьян быв, ревет да ломает, шумит у него в голове-той. Уподчивали любимыя детушки.
- 51 -
возлюбленный Израиль!» (647). Точно так же судил Аввакум и о якобы имевшем место сошествии «святаго духа» на апостолов («Самой робячей розмысл!»)164, о природе и о человекообразном облике ангелов, о природе человеческой души и т. п. По определению Федора, все эти взгляды, весьма важные для мировоззрения Аввакума, были вовсе не защитой «старой веры», а «новым мудрованием»165. По характеристике Дмитрия Ростовского, Аввакум проявил себя как «сатанин евангелист»: «Несть вера их (раскольников. — А. Р.) старая вера, — восклицал Дмитрий, — но новая вера», «Понеже у них, кроме стараго евангелия христова, иное новое аввакумово, не христовое евангелие обретается, убо и вера их новая стала, а не старая»166. В дальнейшем, к началу XVIII в., когда антифеодальный и демократический характер движения раскола явно пошел на убыль, сами раскольники, все более превращавшиеся в консервативных сектанствующих старообрядцев, отреклись от всех этих воззрений Аввакума и всячески пытались их скрыть.
Можно представить себе смятенное состояние мягкого и простодушного Епифания, когда ему пришлось стать свидетелем неистового бунта против самых основ церковной догматики со стороны Аввакума, за благочестие которого (как своего духовного сына) он был ответственным. Современники приписывали Аввакуму «огненный ум» (847), но скорее это относилось к его характеру. Аввакум бушевал: по его собственным словам, подыскав удачный довод в споре с ортодоксальным Федором, он «на радостях набегался по келье-той» (619, т. е. — по темнице), когда же ему не хватало аргументов, он, как пишет Федор, «с яростью великою и воплем»167 метался, изрыгая страшные «хулы» на догматы церкви. Аввакум кричал, издевался, бранился (и сам записал все это): «Федор, веть ты дурак!» (619), «глупый еретик» (588), «Смешник-таки ты, учитель!» (609), «Ох, собака, бл..ин сын гордой пес..! (584), «Ну, козуля, как ты смышляешь?» (589), «Разжуй-ко, чем пахнет?» (595), «Что же еще шарпаесся з богом?» (615), «Федор, поганец, слышишь ли?» (644). В послании к «чадом церковным»168, написанном Аввакумом в качестве сопроводительного письма к его направленной против Федора «Книге обличений» (1679), содержится очень живая, психологически меткая характеристика возникших у него в этой накаленной атмосфере изменений во взаимоотношениях со старцем Епифанием. В самой «Книге обличений» Аввакум писал о своем полном идейном единстве с Епифанием в борьбе против взглядов Федора: «Аз же, грешный и грубый пред богом протопоп Аввакум и со старцем Епифанием, ...тако исповедаем и глаголем...» (624). Для подкрепления своих нападок на Федора Аввакум приводил даже «видение» Епифания: «И тебя старец видел развязана дьяволи волокут в бездну» (639). Однако в действительности этому единству обоих автобиографов грозил раскол.
- 52 -
Федор, очевидно, заметил колебания, возникшие у Епифания. Тогда он, как свидетельствует Аввакум в указанном послании, «отца Е[пифания] обольстя, и, ссоря со мною, говорит ему: „Отче Епифаний, подвизайся всеми силами, как бы Аввакума преломить о образе троическом, и о прочих, и тогда-де наша будет добра“»169. Конкретным поводом разногласий послужило как раз толкование сущности нераздельной троицы, которую Аввакум «обыкох... от купели... чести в трех образех по равенству, а не единицу...»170. Убежденный Федором, да и сам, конечно, хорошо знавший обычное церковное представление о неделимой троице, Епифаний вступил в спор с Аввакумом: «Старец же прост человек, правду чаял шептание ево (Федора) и напал на меня по ево учению всеми силами. Увы, горе часу тому...»171. Здесь наступил критический момент для их дружеских отношений. Казалось бы, непреклонный и крайне нетерпимый Аввакум, всегда готовый к смерти за «единый аз» своих убеждений, должен был бы тут же проклясть Епифания, как он проклял Федора. Но случилось неожиданное: сила земного человеческого чувства дружбы победила религиозный фанатизм Аввакума. Он пишет далее: «Тотчас было в погибель впал старец-от, на меня роптит, а мне с ним ростатися не хочется» (258). Внутренняя невозможность «расстаться» с другом, хотя он уже и перешел на позиции врага, привела к тому, что, поступаясь совестью, Аввакум сам отправился в темницу к Федору: «Вздумал я потешить ево (Епифания), пошел ночью ко врагу тому божию, как бы примирить ево. Прощаюся с ним и сам не знаю в чем. Он блюет на святую троицу, а я лише помикиваю, бытто и не слышу, токмо примеряю ево»172. Однако это примирение, как впоследствии изображал его Аввакум, имело скорее тактическое, чем идейное значение: «И помиряся с ним, сказал старцу. Он рад, бедной, судит внешняя, а не внутренняя»173. Теперь возникал вопрос — каким же образом, вернув себе дружбу Епифания, вновь перейти к наступлению на Федора? На помощь пришло хорошо знакомое пустозерским узникам средство — «видение», в котором, тесно переплетаясь с действительностью, сонный кошмар приобретал значение предзнаменования. Видит во сне Аввакум «ся со старцем», а Федор «на холму высоком стоит со скоты и с немцами и с татарами. Старец же посла меня к нему, как на яве том было, так и тут видится... Пришел я к холму тому, к Ф[едору], он на меня почал с..ть. На ноги мои мокрота та пловет. А се ноги мои стали гореть... Да не во сне уже, обудяся горят. А некто, стоя, говорит мне: „То тебе за ходьбу!“», т. е. за приход к Федору для примирения: «Да ну ж меня мучить, душить и ломать. Больно устряпал...» Тогда-то Аввакум «дьякона-та опять проклял, да и оздоровел»174.
- 53 -
Теперь моральный авторитет вернулся к Аввакуму, и он сразу дал почувствовать это своему другу: «Ну же потом старца косить! Нечево о том много повторять, и сами знаете, не до дружка стало — до своего брюшка, вправду осердился. Да после со старцем и помирился»175. Пройдя, таким образом, через горнило жестокого идейного столкновения, эта дружба двух писателей уже ничем не могла быть нарушена до самой их казни.
За долгие годы темничного заключения Аввакум неоднократно использовал моральный авторитет Епифания в своих назидательных посланиях единоверцам. Епифаний, в отличие от других узников, почти не вел самостоятельной переписки176, но он постоянно поддерживал Аввакума, который давал ему свои послания для чтения и одобрения. Это одобрение выражалось старцем в его приписках. Например, к письму Аввакума, адресованному Морозовой и Урусовой: «Многогрешный инок Епифаний... в темнице, яко во гробе, седя, ...благословение приписал» (928), «Инок Епифаний, мир дав, благословение приписал христово» (406, ср. 400, 835), «Старец Епифаний, мир дав, благословения вашего отеческого просит» (950). Аввакум подкреплял свои наставления именем Епифания: «Се и мы с Епифанием старцом хощем быт(ь) причастницы части вашея...» (862). Наложив на старицу Елену суровую семилетнюю епитимию и сам же затем утешая ее, Аввакум не забывает добавить: «И отец Епифаний молитвами помогает ти» (859). Аввакум обращается к друзьям и кланяется им от имени своего и старца: «У отца Досифея благословения прошу, и старец Епифаний также, — по премного челом бьем» (834, 954). Из всех трех «соузников» Аввакума только один Епифаний решился укрепить своим благословением его страшное по дальнейшим последствиям послание с одобрением самосожжения раскольников. В «Послании Сибирской братии» Аввакум писал: «Добро те сделали, кое в огонь-ет забежали. Мы же разсуждали между собою: кажется, не худо оне сделали...» (872), а в конце послания добавлено — «И старец Епифаний молит бога о всех, также благословение послав, челом бьет всем верным...» (878)177.
Письмо Аввакума, адресованное в Москву Морозовой, Урусовой и Даниловой, сопровождающее его «Книгу бесед» и содержащее приписку Епифания, относится к первой половине 1672 г.178, т. е. к тому именно времени, когда узники уже сидели в одиночных темницах, и когда Аввакум работал над автобиографией, которая датируется 1672—1673 гг. В это время Аввакум и Епифаний могли обмениваться советами и рукописями либо по ночам — лично, вылезая из темниц через окна, как это засвидетельствовано Федором179, либо днем — при помощи расположенных к ним стрельцов и сотника, как это описал сам Епифаний (стр. 199).
- 54 -
Установив наличие таких тесных идейных и личных связей Аввакума и Епифания, осуществлявшихся в период строгого заключения не только в устной, но и в письменной форме, мы получаем возможность перейти к рассмотрению литературных связей двух писателей, относящихся к этому же времени.
***
После варварских «казней» — резанья языков и сечения рук (чего избежал один Аввакум), после заключения в осыпанные землей темницы надежды узников на избавление были утрачены, общение их друг с другом затруднено. Оставалась только непреклонная вера в правоту своего дела и горячее стремление для успеха этого дела завершить и увековечить легенду собственной жизни. Нечеловеческие моральные и физические страдания всех четырех «соузников» сопровождались в этот второй период их пустозерской жизни блестящим расцветом их литературного и полемического творчества. Сидя в темницах, Аввакум и Епифаний приступают к заранее совместно обдуманному ими автобиографическому труду. И теперь их прежние беседы о прошлом не забылись. В условиях сурового заключения в осыпанные землей «срубы» ожили и еще более обострились их воспоминания о прежних временах, о прожитой вольной жизни.
Следы такого предварительного устного общения двух писателей обнаруживаются при сопоставлении ранней краткой автобиографической «записки» Епифания с его последующей развернутой автобиографией между собой и одновременно с тем изложением событий из жизни старца, которое было сделано Аввакумом. Завершая свое жизнеописание, Аввакум настойчиво предлагает Епифанию описать «как богородица беса-того в руках-тех мяла и тебе отдала («и как бес-от мужика задавил», — добавлено в редакции Б), и как муравьи-те тебя ели за тайно-ет уд, и как бес-от дрова-те сожег, и как келья-та обгорела, а в ней цело все, и как ты кричал на небо-то, да иное, что вспомниш...» (стр. 178). В автобиографической «записке» Епифания есть рассказы о том, как богородица беса в руках мяла, как бес мужика задавил, как при пожаре внутреннее убранство кельи старца осталось целым. Но там совершенно отсутствуют эпизоды о нападении на него муравьев, о том, как бес сжег дрова и как Епифаний «кричал на небо». Однако в развернутой его автобиографии, написанной по требованию Аввакума, появляется и эпизод с муравьями, и картина второго пожара кельи, во время которого по воле беса огонь, как говорит Епифаний, «съел у мене дров шесть сажен» (стр. 186). Сам же Епифаний, подчиняясь экспрессивному стилю Аввакума, начинает обращаться к небесным силам гораздо настойчивее, чем раньше. Если в «записке» он только скромно молился, «сице глаголющи» или «начен глаголати» и лишь однажды «вопия»180, то в развернутой автобиографии он уже «вопиюще сице к высоте небесней» (стр. 185), «воздех руки мои на высоту небесную и завопел великим голосом...» (стр. 186), «начах вопити... зря на небо» (стр. 182).
- 55 -
Во всех этих случаях появляется тот неназванный в «записке» элемент описания («небо»), который был отмечен Аввакумом.
Следовательно, Аввакум еще раньше, чем Епифаний, занес на бумагу те эпизоды из жизни старца, которых не было у него самого в ранней автобиографической «записке», написанной до ссылки в Пустозерск. Откуда же Аввакум узнал о них? Несомненно, из устных рассказов Епифания. Из этих рассказов Аввакум почерпнул все сведения о жизни своего друга, как те, которые уже содержались в «записке», так и новые. Об этом свидетельствует и то обстоятельство, что эпизоды из жизни Епифания передаются Аввакумом в случайной последовательности. «Записка» и развернутая автобиография Епифания в общей последовательности своего изложения значительно ближе друг к другу, чем к порядку описания эпизодов из жизни Епифания у Аввакума. Работая над своим жизнеописанием в условиях одиночного заключения, Аввакум припомнил наиболее яркие рассказы Епифания, но расположил их произвольно.
Другим свидетельством устного общения обоих писателей, подготавливающего их последующее литературное творчество, является описание Аввакумом в первой редакции автобиографии «видения» Епифания о даровании ему нового языка после казни 1670 г. Аввакум пишет, что Епифаний «молил пречистую богоматерь, и показаны ему оба языка, московской и здешней, на возду́хе; он же, един взяв, положил в рот свой...» (стр. 170). Сам Епифаний записал этот эпизод намного позже Аввакума — во второй части своего жития: «... и вижу, о левую страну мене на возду́хе лежат два мои языка — московский и путоозерской... Аз же, грешный... взем рукою моею со возду́ха пустоозерской мой красной язык... и положил его... во уста мои...» (стр. 196).
В процессе работы Аввакума над автобиографией его личное общение с Епифанием сменилось письменной беседой-исповедью. Постоянные обращения к Епифанию служили дополнительной мотивировкой рассказа Аввакума о своей жизни и тем естественным условием, которое позволяло автору вести повествование в форме излюбленной им «беседы» с читателем. В данном случае «беседа» с Епифанием была для Аввакума как бы посредствующей ступенью между устным рассказом и литературным творчеством. Реальность этой письменной «беседы» засвидетельствована автографами обоих писателей.
Аввакум рассказывает Епифанию, как он, его жена и дочь, возвращаясь из Сибири, спрятали и спасли некоего «замотая», обманув преследовавших его казаков. Аввакум просит старца и их общего адресата, неизвестного по имени «раба христова», рассудить, велико ли его согрешение. Он специально оставляет для этого место и говорит: «Припиши же что-нибудь, старец». Затем следует вставка рукою Епифания: «Бог да простит тя... Добро сотворили есте и праведно. Аминь» (стр. 158). Аввакум благодарит друга и продолжает свой рассказ. Как возникла эта письменная «беседа» в самом тексте жизнеописания Аввакума? Нам представляется, что непосредственная искренность автобиографа столкнулась в этом эпизоде с тем общим заданием его труда, которое должно было представить читателям его автора в ореоле «пророка», почти «святого» Возникший моральный
- 56 -
конфликт и должен был быть решен судом духовного отца прежде, чем он поступит на суд читателей, истово веривших своему учителю-автору. Оставив место для записи решения Епифания и заранее согласившись с любым его заключением, Аввакум тут же продолжал писать дальше. Он закончил тетрадь и передал ее в темницу Епифанию, который и вернул ее со своей вставкой. В том, что приписка старца была именно вставкой в готовый текст Аввакума, убеждает следующее: Аввакум сам говорит, что он «и место оставил», т. е. сделал пропуск, а не просто отложил свое дальнейшее изложение до получения ответа старца. Епифанию же, как показывает рукопись, не хватило этого места для приписки и последние две строки ему пришлось написать мельче и втиснуть их между своим предшествующим текстом и уже написанные далее текстом Аввакума181.
При переработках автобиографии, Аввакум не только сохраняет свои постоянные обращения к Епифанию на прежних местах, но вновь и вновь обращается к нему, вводя в свое жизнеописание новые «повести» и эпизоды. Так, создавая для второй редакции автобиографии «повесть» об Евдокии Цехановицкой, Аввакум начинает ее с обращения к другу («А как я был на Мезени, отче Епифаний...» (144—145), которое повторяется в изложении повести и далее: «Да и много, старец, она говорила...», «Я, старец, посмотрю...», «Видишь ли, как оне...» (146—147). Таким же обращением снабжаются новые «повести» о ловле рыбы и о чудесном излечении Аввакума, введенные им только в третью редакцию автобиографии: «Еще тебе скажу, старец, повесть» (230), «Слушай-ко, старец: еще ходил я на Шакшу озеро...» (232), «Чюдно гораздо сие, старец!» (234). Добавляя к третьей редакции автобиографии новое введение, как подробнее показано ниже, Аввакум снова подчеркивает роль Епифания: «По благословению отца моего, старца Епифания, писано...» (151). И далее, адресуясь к некоему своему «чаду возлюбленному», он сообщает новую деталь своих отношений со старцем: «Поминай мя в молитвах своих и старца не забывай Епифания, ...он мне молитвами помогал» (154). Из этого видно, что творческое общение Аввакума с Епифанием продолжалось на протяжении всей его автобиографической работы. Сам Аввакум в образной форме отразил свою близость к Епифанию, развивая в третьей редакции автобиографии излюбленную им тему «плавания» на корабле по житейскому морю. Теперь он «плывет» не один, а вместе со старцем: «...как-то еще мы до пристанища доедем? Во глубине еще пловем, берегу не видеть, грести надобе прилежно... Старец, не станем много спать: дьявол около темниц наших бодро зело ходит...» (204).
Таким образом, по мере работы Аввакума над своим жизнеописанием, по мере совершенствования его от редакции к редакции182, связи между двумя авторами все более укреплялись. Вторая и третья редакции автобиографии Аввакума, подобно первой редакции, сопровождаются в качестве мотивировки вступительной заметкой Епифания («Аввакум протопоп понужен бысть... иноком Епифанием...», 83; «Многострадальный юзник темничной, горемыка... Аввакум понужен бысть... Епифанием» 152).
- 57 -
В третьей редакции (Автобиографии, в виде вступления к ней Аввакум помещает свое замечательное рассуждение о русском языке, выражающее основы его литературно-эстетических представлений (см. стр. 43). Весьма характерно, что это рассуждение он также связывает с именем Епифания, который одобрил его труд: «По благословению отца моего, старца Епифания, писано моею рукою грешною протопопа Аввакума, и аще что реченно просто, и вы, господа ради, чтущий и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет. И Павел пишет: „Аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любви же не имам, — ничто же есмь“183. Вот что много разсуждать: не латинским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет; того ради я и не брегу о красноречии, и не уничижаю своего языка русскаго. Но простите же меня грешнаго, а вас, всех, рабов христовых, бог простит и благословит. Аминь» (РИБ, 151).
За этим вступлением Аввакум помещает, очевидно, под влиянием текста крестовой службы Епифания (во второй части его «Жития») и в качестве подписи к сделанному Епифанием символическому рисунку креста, небольшую молитву («Крест всем воскресение...», 151—152). Обращаясь далее к своему «чаду» — адресату «Жития», Аввакум снова указывает на своего друга: «Поминай мя... и старца не забывай Епифания. Я писал, а он мне молитвами помогал...» (154). Здесь Аввакум прямо называет Епифания своим помощником в литературном труде, хотя и ограничивает его помощь «молитвами», что, впрочем, должно было казаться ему наиболее достойным упоминания.
Помимо усиления в третьей редакции «Жития» Аввакума дружеских обращений автора к его другу, помимо опоры на его авторитет в мотивировках и идейно-литературных заявлениях, эта редакция носит следы и собственно литературного влияния автобиографии Епифания. При описании пустозерской казни Епифания в первой редакции автобиографии, как мы уже видели, Аввакум со слов Епифания только упомянул о том, что старцу были показаны оба его отрезанные языка, один из них он положил в рот «и с тех мест стал говорить чисто и ясно...» (стр. 170). Во второй редакции добавлены подробности: это язык «третей уже от рода ево вырос. На Москве у него резали же с Лазарем... вместе» (131). В третьей редакции дается уже развернутая картина казни, осложненная новыми сведениями: старец молил «Пилата» (Ивана Елагина) отсечь ему голову, но тот отказался и велел «язык вырезать». Тогда старец «рече, на небо взирая: „Господи, не остави мя грешнаго, помози ми!“. И в то время божиим промыслом прииде на него некое забвение, яко сон, и не почул резания языка своего, только в мале вмале некак ощутил, яко во сне, резание языка своего...» (212—213). Изображение этого внутреннего состояния Епифания, отсутствующее в описаниях пустозерских казней184, находим только во второй части его жизнеописания,
- 58 -
причем в очень сходных выражениях: «Аз же, грешный... зря на небо, рекох сице: „Господи помози ми!“ ...Наиде бона мя тогда яко сон, и не слыхал, как палачь язык мой вырезал, толко вмале вмале ощутив, яко во сне, что палачь ми отрезал язык...» (стр. 195).
Это сопоставление показывает, что первоначально Аввакум использовал при описании казни Епифания только общую схему «чуда» об их отрезанных языках. Но работая над третьей редакцией автобиографии, он воспользовался уже развитой самим Епифанием легендой о его казни. Очевидно, вторая часть автобиографии Епифания была написана несколько раньше третьей редакции «Жития» Аввакума.
Аввакум с самого начала представлял себе существование своего жизнеописания в неразрывной связи с жизнеописанием Епифания. В этом отношении характерна та настойчивость и страстность, с которой он требует от Епифания в конце своего «Жития», чтобы и тот написал о себе. Сначала Аввакум ему прямо приказывает в высоком традиционно-учительном стиле: «О имени господни повелеваю ти, напиши и ты...» (стр. 178). Потом, перенося свою речь в бытовой план, он грозит ему: «Слушай же, что говорю: не станеш писать, я-петь осержусь»; затем — умоляет: «...скажи- хотя немношко». И снова требует: «Сказывай, небось...» (стр. 178). Со своей стороны и Епифаний, сначала «понудив» Аввакума к автобиографическому творчеству, свое собственное жизнеописание рассматривает прежде всего как результат приведенного выше «повеления» протопопа и ответ на его требования. Начиная первую часть автобиографии, Епифаний обращается к Аввакуму с чувством высочайшего благоговения: «Послушания ради христова и твоего ради повеления и святаго ради твоего благословения, отче святый, ...не отрекуся сказати вам...» (стр. 179).
Оба жизнеописания, неразрывно связанные друг с другом текстуально и археографически (см. стр. 105), осознавались их авторами как произведения внутренне обусловливающие друг друга и внешне обрамленные как бы живой перекличкой двух писателей. В таком духовном, дружеском и литературном единении хотели предстать оба писателя в созданной ими яркой легенде перед лицом «верных» не только при жизни, но и после своей смерти, теперь уже, как им казалось, недалекой. «Пускай раб-от христов веселится, чтучи!» — писал Аввакум, имея в виду свое «Житие» и «Житие» Епифания. — «Как умрем, так он почтет, да и помянет пред богом нас» (стр. 178).
***
Литературные взаимоотношения Аввакума и Епифания в области автобиографического творчества имели свою предысторию, которую необходимо учесть, прежде чем обратиться к исследованию творческого метода каждого из этих писателей.
Автобиографическое творчество Аввакума было подготовлено не только его устными беседами с Епифанием и другими друзьями (в частности, с Иваном Нероновым)185 о своей жизни, но и письменным опытом — первой
- 59 -
челобитной царю Алексею Михайловичу (1664)186, в которой он довольно подробно рассказывает о своих злоключениях в качестве попа в «Нижегороцком уезде» и во время протопопства в Юрьевце-Повольском, описывает историю своего ареста и особенно — жизнь в Сибири, гонения со стороны воеводы А. Пашкова, смерть двоих детей, голод, тяготы пути и т. п. Все эти биографические факты, по деловому изложенные в челобитной, повторяются и в автобиографии, но здесь они как бы оживают, превращаются в колоритные бытовые сцены. Например, в челобитной, говоря о своем заключении в Андроньевом монастыре, Аввакум писал: «Прости государь, — тут мне пищу принесе аньгел за молитв святаго отца протопопа Стефана. Не скучно ли тебе, государю-свету?» (725). При сочинении автобиографии упоминание в данном контексте имени царского духовника Стефана Вонифатьева утрачивает свою актуальность и оно опускается, но зато встреча с ангелом обретает черты якобы реального эпизода: ангел, пишет теперь Аввакум, «взяв меня за плечо, с чепью к лавке привел и посадил, и лошку в руки дал, и хлебца немношко и штец дал похлебать, — зело прикусны, хороши! — И рекл мне: „Полно, довлеет ти ко укреплению!“. Да и не стало ево» (стр. 147).
В челобитной Аввакум писал о сибирском голоде: «Детей моих снабдевала от смерти жена ево, Афонасьева, и другая — сноха ево в тайне: егда от нас кто нечнет з голоду умирати, тогда присылали нужную пищу» (727). Это же сообщение почти без изменений повторяется в автобиографии: «Но помогала нам по Христе боляроня, воеводская сноха, Евдокея Кириловна, да жена ево, Афонасьева, Фекла Симеоновна: оне нам от смерти голодной тайно давали отраду, без ведома ево...» (стр. 152). Однако далее сухое упоминание челобитной о присылке «нужной пищи» разрастается в подробное описание этой пищи, превосходно передающее состояние голодного человека, мечтающего о ней: «...иногда пришлют кусок мясца, иногда колобок, иногда мучки и овсеца, колько сойдется, четверть пуда и гривенку — другую, а иногда и полъпудика накопит и передаст, а иногда у куров корму ис корыта нагребет» (стр. 152). Аввакум не ограничивается этим описанием. Упомянутое в челобитной обстоятельство — боярыня «детей моих снабдевала» — разворачивается здесь в трогательную бытовую сценку: «Дочь моя, бедная горемыка, Огрофена, бродила втай к ней под окно. И горе, и смех! — иногда робенка прогонят... а иногда и многонько притащит» (стр. 152).
Конспективные сведения челобитной — «...а во иное время сам и подружие мое шесть недель шли по голому льду, убивающеся о лед, волокли на волоченыках малых детей своих, в пустых Даурских местех мерзли все на морозе» (727) — разрастаются в эпизоды и диалоги (между протопопицей, «мужиком» и Аввакумом), которые поразили своим лиризмом
- 60 -
и литературным совершенством И. С. Тургенева, М. Горького, А. Н. Толстого (см. стр. 4, 6, 7, 155).
Названная челобитная Аввакума не была еще автобиографией ни по содержанию своему в целом, но по назначению. Но существенно то обстоятельство, что уже в этой челобитной обнаружилась тенденция Аввакума к реальному и детальному описанию своей жизни, своей семьи, окружающих людей, конкретной обстановки. Здесь не было еще столь характерной для Аввакума реальной изобразительности в области быта, но фактическая и конспективно-литературная основа для последующего развития его творчества в этом направлении уже появилась.
Совершенно иначе складывалось начало автобиографического творчества Епифания. Его опыт в этом отношении (до встречи обоих писателей) был более значительным по своему объему, но более традиционным в литературном плане. Отмеченная уже выше его «записка» (1665—1666 гг., см. стр. 47, 123) отличалась всеми основными признаками традиционной автобиографии — «жития». Это было небольшое отвлеченно-схематическое произведение, напоминающее по своему жанру, стилю и поучительному назначению старинные проложно-патериковые автобиографии святых, которые, очевидно, были известны Епифанию еще по библиотеке Соловецкого монастыря187 и к которым отчасти примыкает автобиография современника Епифания по жизни в Соловках, Елеазара Анзерского188. Однако уже в этой «записке» Епифания намечаются тенденции автора к описанию своих внутренних состояний (размышления, молитвы, видения, борьба с «бесами» и т. п.), которые потом получили в его развернутой автобиографии, как увидим далее, значительное развитие.
При встрече обоих писателей Епифаний со своей «запиской» послужил Аввакуму моральным примером для его собственного поучительно-целенаправленного автобиографического творчества, но он не был для него литературным образцом. Творческие отношения между двумя писателями, как мы видели, начались не с непосредственного литературного влияния одного произведения на создание другого произведения: писатели пережили довольно длительную стадию живого взаимообщения, сопровождавшуюся устным изложением истории своей жизни, благодаря чему тематика и материал их последующих сочинений заранее подвергались известному сближению, взаимовлиянию, предварительной обработке. Рассказывая о себе, Аввакум, очевидно, невольно учил Епифания присматриваться к конкретным деталям быта, обращать большее внимание на реальную обстановку, окружавшую в прошлом и в настоящем самого старца. Епифаний же, повествуя о своих душевных страданиях, видимо, углубил внимание Аввакума к его собственным внутренним переживаниям.
Однако возможности и особенности автобиографического творчества по природе и предмету этого жанра, а к тому же еще в условиях данной
- 61 -
среды и обстановки, были таковы, что преобладающее воздействие на его возникновение и формирование оказывал опыт социальной жизни и особенности личности каждого из авторов, в сознании которых дело их жизни и дело литературного отражения этой жизни (с поучительной целью) объединялись прямой причинно-следственной зависимостью и как бы сливались воедино. Поэтому вопросы литературных взаимовлияний между ними, как и вопросы литературных влияний на них вообще, играли для них хотя и заметную, но не основную роль.
Литературное дарование Епифания созревало под влиянием могучего таланта Аввакума, но Епифаний не сделался его подражателем. Не только особенности таланта и характера, но и горький опыт собственной многострадальной жизни оградил Епифания от эпигонства по отношению к его другу. Епифаний не стал непосредственно заимствовать у Аввакума излюбленные им обороты речи и литературные приемы, так как в основе влияния протопопа на старца лежали более глубокие отношения духовного и интеллектуального порядка, выходящие за пределы явлений литературного ряда. Но такое воздействие способствовало серьезному изменению самого подхода Епифания к основным, уже ранее наметившимся в его «записке» темам и принципам изображения своей жизни. В результате, когда Епифаний вторично (в Пустозерске) принялся описывать свою жизнь, ему не было надобности ни повторять свой ранний автобиографический опыт («записку»), ни подражать уже написанной первой редакции «Жития» Аввакума.
Новый подход Епифания к автобиографическому творчеству обнаруживается путем сравнительного анализа его «записки» с его развернутой автобиографией. Оставляя за пределами настоящего очерка полное сопоставление этих текстов, отметим лишь два основных момента.
По общему содержанию «записка» охватывает период жизни Епифания только до ухода его с Виданского острова. Таким образом все события его последующей жизни, изложенные во второй части его развернутой автобиографии, вообще описывались им в Пустозерске впервые. Но в «записке» содержатся эпизоды, совсем отсутствующие в первой части развернутой автобиографии: а) традиционный монашеско-покаянный рассказ Епифания («Велик бо мя студ и срам содержит написати», 57)189 о том, как он проявил «безверство» «ко святому Филиппу митрополиту»; б) введенное в текст «Толкование Иоанна Златоустаго о умной молитве Исусове» (60—61); в) рассказ о приезде к его келье двух бесов «на двоих конех и на двоих санех» (57)190. С другой стороны, в развернутой автобиографии (даже в тематических пределах описания жизни в пустыне) есть эпизоды, отсутствующие в «записке»: а) важный в идейно-композиционном плане второй пожар кельи; б) нападение муравьев; в) рассказ об изготовлении креста для крестьянина.
Еще более существенным отличием развернутой автобиографии от «записки» (чем несовпадение ряда эпизодов) нам представляется появившийся
- 62 -
у Епифания новый принцип описания одних и тех же случаев из своей жизни (реальных или воображаемых). Приведем для иллюстрации данное в «записке» описание начала жизни Епифания на Виданском острове: «Живяше же ту некий брат старец не малое время един, прият мя. Бес же лют в келии его живяше и многи пакости ему творяше... И некогда старцу отшедшу, обнащеваша ту в келии его два некая белца и успоста. Бес же единаго взем, ему же имя Иван, изнесше в сенцы, зле умучи, еле жива поверг. Человек же той рукою год не владел. И другаго, бив, удавил, роспух же человек той и кожа треснула на нем» (54). Достаточно сопоставить этот текст с соответствующим фрагментом развернутой автобиографии Епифания, чтобы обнаружить характер существенных изменений, происшедших в его творчестве. Так, глухо упомянутый в «записке» «некий брат старец» превращается здесь в неоднократно называемого по имени и достаточно известного многим современникам «старца, именем Кирила, чюдна и славна житием», который имел, оказывается, «в пустыне толчею и мельницу». Кирил не просто «прият мя» («записка»), а принял Епифания — «к себе в пустыню с великою радостию и удержа мя у себя». Вместо неясной по смыслу фразы «и некогда старцу отшедшу» проявляется точное и полное сообщение: «Некогда бо той старец Кирило изыде ис тоя пустыни в Александров монастырь духовныя ради потребы ко отцем духовным и приказал свою пустыню назирати отцу своему родному Ипатию и зятю своему Ивану...». Далее следует подробный, изобилующий бытовыми деталями рассказ об эпизоде, будто бы происшедшем в келье: Иван в келье «возлегоша спать. Бес же Ивана поганаго до смерти удавил и власы долгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую, а другаго Ивана вынес ис келии в сени и выломил ему руку. И той Иван живой спал в келье и в сенех..., пробудился, яко пьян, и рукою своею не владея..., едва ис келии исползе на брюхе и на коленах...» (стр. 180).
Различия «записки» и развернутой автобиографии сказываются не только в новом для Епифания стремлении к обстоятельности рассказа, но прежде всего — в появлении у него более острого интереса к объектам описания, в особенности, к упоминаемым им людям, их поведению и внешности, к окружающей их бытовой обстановке. Воспоминания Епифания как бы проясняются, обретают отсутствовавшие у него ранее признаки реальной изобразительности, абстрактно-житийный стиль сменяется полнокровным литературным повествованием и, главное, это развитие протекает в том же самом направлении, в каком развивалось творчество Аввакума (от челобитной — к жизнеописанию). Особенно показательно, что процесс этой творческой эволюции Епифания заметно сказывается на его языке: бытовая стихия речи, столь сильная у Аввакума, начинает и у Епифания постепенно вытеснять церковнославянскую основу языка, свойственную его «записке», и приобретать в развернутой автобиографии закономерные для данного времени тенденции «стилистического „опрощения“ церковно-славянской речи»191.
- 63 -
Тесное общение Аввакума и Епифания было плодотворным для их творчества, но не привело к ликвидации их индивидуальных литературных особенностей, отдельные признаки которых уже обозначились в предварительных автобиографических опытах каждого из них.
***
При сопоставлении жизнеописаний Аввакума и Епифания как литературных произведений новой темы и нового типа возникает вопрос о художественных принципах автобиографического повествования у обоих авторов.
Возникновение в русской литературе XVII в. автобиографических образов человека было органически связано с идейными позициями авторов, их социальной судьбой, литературными навыками и особенностями дарования.
Аввакум и Епифаний были объединены общностью взглядов, оба они отличались достаточно широким, хотя и начетническим характером литературной образованности192, оба были связаны многолетней дружбой и близостью судьбы, которая привела их к смерти на одном костре. Оба писателя сделали литературный опыт в новом автобиографическом жанре почти одновременно, поощряя друг друга и советуясь. И в то же время нечасто можно встретить двух писателей, работавших почти совместно в одном и том же жанре, творческий облик и принципы которых были бы столь различными, как у Аввакума и Епифания.
«Соузник» Аввакума и Епифания дьякон Федор тонко подметил сходство и разницу между ними, выразив ее в традиционной для своего времени форме. Аввакум, по его мнению, «сильный христов воевода противу сатанина полка», т. е. активный борец против никониан, Епифаний же — «воин небесного царя Христа», т. е. подвижник, устремленный духовно к небесной «благодати»193.
Аввакум изображает себя всегда в семье и в обществе, и всегда в жестокой и вполне реальной борьбе за свои идеалы. Его душевный мир, внутренние противоречия и конфликты обращены к действительности. Епифаний предстает перед читателем в своей автобиографии всегда в созерцательном уединении, погруженный в мир фантастических грез и душевных конфликтов, которые обращены к «потусторонним» силам.
Как уже отмечалось, Аввакум «понужден» был Епифанием описать свою жизнь именно для того, чтобы не было предано забвению «дело божие». История собственной жизни и ее литературное описание декларируются Аввакумом как дело «благое», «доброе» (редакции А, стр. 139, В, 151, 155), т. е. как общественно-религиозная деятельность. Обещая исполнить «повеление» Аввакума и описать свою жизнь, Епифаний пишет: «не отрекуся» рассказать в своем «Житии» «о Христе Иисусе». Он осмысляет собственную жизнь как иллюстрацию к своей вере и видит свое предназначение в том,
- 64 -
чтобы «Христа милостива сотворить себе и людям» (стр. 179, 180, 188). Он не борец, а «книголюбец». «Книголюбец» же, по его мнению, «стоит межи смерти и безсмертия» (стр. 202). Такое существенное различие в понимании задач автобиографического труда, обусловленное социальными и личными особенностями жизни, характеров и дарований обоих авторов, значительно повлияло на принципы изображения своей жизни каждым из них. Наблюдающееся в данном случае редкое сочетание общности в задачах писательского труда и обособленности в подходе к нему при параллельном возникновении двух произведений нового автобиографического жанра создает благоприятные возможности для постановки проблемы автобиографизма как определенного комплекса принципов и приемов повествования этого типа. В пределах настоящей статьи нам предстоит выяснить не столько происхождение или стилистические особенности того или иного образа и приема, сколько его функции или назначение для изображения обоими писателями своей жизни и своей личности194. В этой связи важное значение приобретает возникший перед обоими авторами вопрос о характере и способах развития, в одних случаях, или преодоления — в других, житийного биографизма как комплекса идейно-художественных норм и приемов, уходящих в глубь древнерусского, а еще ранее-византийского литературного процесса. Наши наблюдения в этой области охватывают четыре круга основных вопросов: 1) принципы изображения обоими писателями истории своей жизни, анализ отбора писателями биографического материала, его построение и расположение в виде чередующихся реальных эпизодов и «чудес»; 2) принципы изображения своей личности и душевных движений, анализ внутренних монологов, изображения авторских переживаний и чувств; 3) принципы описания окружающего мира, анализ образов людей и природы; 4) общие тенденции автобиографизма обоих писателей, характеристика метода и символики их автобиографий.
***
Определение принципов изображения собственной жизни Аввакумом и Епифанием прежде всего связывается с рассмотрением вопроса об отборе ими определенного биографического материала, поскольку такой отбор в автобиографическом повествовании приобретает особое значение. «Жития» Аввакума и Епифания, преследовавшие агитационные задачи, должны были отразить именно те обстоятельства жизни их авторов, которые казались им самим наиболее важными и поучительными и, наоборот, оставить за своими пределами все то, о чем они предпочитали умолчать.
Первая часть развернутой автобиографии Епифания рассказывает о его жизни в лесу на Виданском острове и о борьбе с «бесами», вторая часть — о заключении в Пустозерске и о казнях. Отшельник-демоноборец сразу превращается в мученика за веру, «пустыня» сменяется ссылкой, келья —
- 65 -
темницей. Оба эти автобиографических цикла повествования во многом похожи. Как в келье, так и в темнице автор погружен в одиночество, безмолвие, самоанализ. Душа его даже в «видениях» не вырывается из кельи или темницы. Сходство внешней убогой обстановки в обоих случаях, близость ряда типичных ситуаций и «видений» укрепляют общность этих двух вариантов авторского «микрокосма», в тесных пределах которого он пристально наблюдает за своей внутренней душевной жизнью. Существенное различие двух циклов жизнеописания состоит в том, что воображаемые страдания автора в «пустыне» сменяются реальными в ссылке, мучители-«бесы» как движущая сила сюжета вытесняются мучителем-царем и никонианами.
Таким образом, Епифаний сконцентрировал автобиографическое повествование вокруг двух крайних, но в то же время во многом взаимно сходных полюсов своей жизни. Центральная часть истории его жизни оказалась опущенной. Однако из первоначальной автобиографической «записки» Епифания, написанной до ссылки в Пустозерск, из его неопубликованной житийной биографии195 и из документов собора 1666 г. можно узнать, что он еще в «пустыне» написал обличительную «книгу», принес ее в Москву и в праздничный день читал народу в Кремле перед соборной церковью. Тут же, к самому царю приступив, он подал ему «книгу», как обвинение против Никона. Царь же «разгневался на старца», последовал суд, отсечение языка и ссылка. Этот материал картинно использовал биограф Епифания, но сам Епифаний обо всем, кроме «казни» на Болоте, молчит. Только в одном из внутренних монологов, произнесенных уже в пустозерской темнице, он попутно упоминает об этом главном подвиге своей жизни, который приобщил его к «первоучителям» раскола. Поражение в борьбе выдвинуло на первый план в его автобиографии задачу создания образа узника и страдальца за веру. Этот образ был уже внутренне подготовлен привычным для него образом пустынника.
В отборе материала для своего «Жития» Аввакум руководствуется противоположными принципами. Центральное место он отводит описанию своей борьбы с реформами Никона, сибирской ссылке и продолжению борьбы после нее. Периоды сравнительно спокойного течения жизни или сцены быта, лишенные борьбы и поучительности, мало интересуют Аввакума. Он только упоминает о таких периодах, но не развивает их. Например: «И привезли на Мезень. Полтора года держав, паки одново к Москве възяли» (стр. 164). Дальнейшая жизнь Аввакума в Москве, длившаяся тоже полтора года, но полная столкновений с врагами, излагается очень обстоятельно. Здесь образ Аввакума как борца достигает наивысшего развития. Особенно это относится к тенденциозно напоминающей суд над Христом196 сцене собора, когда автор пишет, как он «посрамил» восточных патриархов и русских князей церкви (стр. 167).
И напротив, автобиографический сюжет вновь иссякает, как только Аввакум оказывается в темнице: рассказав о пустозерских казнях, автор заканчивает связное и последовательное повествование о своей жизни.
- 66 -
Аввакум присоединяет к автобиографии еще восемь поучительных повестей о «чудесах» и борьбе с «бесами». Но в то время, как Епифаний черпал «чудесные» сюжеты в самом своем темничном «микрокосме», все эти «чудеса» Аввакума обращены к далекому прошлому и отражают различные эпизоды его жизни в деревне, в Москве или в Сибири.
Обратим внимание на приемы построения изучаемых произведений. Житийная биография строилась обычно по принципу дидактической иллюстративности. Биографический материал излагался в более или менее связной последовательности, пока речь шла о юности героя, а затем распадался на отдельные сравнительно небольшие эпизоды, большей частью трафаретные197. Такие эпизоды подбирались для того, чтобы свидетельствовать о «святости» героя и перемежались с поучениями и молитвами. Повествование слагалось из двух линий: условно-биографической и учительно-риторической. Эти линии сливались в картинах «чудес» и «видений», сочетавших в себе элементы биографизма и дидактики.
Аввакум и Епифаний строят свои автобиографии на основе того же принципа дидактической иллюстративности, с ясно выраженной эпизодической композицией и сочетанием линий биографической и поучительной. Каждый создаваемый ими эпизод выступает как иллюстрация к общей идее автобиографии в виде частного случая ее проявления. Являясь звеном в общей цепи автобиографического повествования, такой эпизод может одновременно служить и отдельной «повестью» (термин Аввакума), так как он нередко обладает достаточной самостоятельностью и композиционной завершенностью.
Но Аввакум и Епифаний по разному художественно реализуют принцип дидактической иллюстративности. Решительно встав на путь реального биографизма, Аввакум развивает этот принцип вширь, преодолевая житийный схематизм, охватывая все большее и большее количество объектов действительности, превращая порой автобиографию в историю первых лет раскола вообще. Епифаний, пользуясь тем же принципом, прочно замыкает биографический материал в житийные схемы, но при этом он развивает свои наблюдения вглубь, в направлении психологического анализа.
Коснемся вопросов построения, группировки и связей иллюстративно-биографических эпизодов у обоих писателей.
История внутренней жизни Епифания оформляется им при помощи как бы автобиографически оживленных, но почерпнутых из житийной традиции эпизодов «видений» и «чудес». Он тщательно следит за композиционной завершенностью каждого из эпизодов, обрамляя их житийными формулами. Например, каждый из эпизодов борьбы пустынника с бесами строится по однотипной схеме, так сказать, тематического триптиха: теза (внезапное нападение беса, страх и скорбь автора), антитеза (мужественная борьба автора и его молитвы), синтез (победа при помощи небесных сил, радость и хвала богу). Эта схема художественно реализуется при помощи повторений традиционных ситуаций: сон, видение, пробуждение.
Так, Епифаний после труда «рукодельного и правильного» лег на одре
- 67 -
и «сведохся в сон тонок». Отворились двери сенные и бес вошел в сени. Автор устремился к нему навстречу и хочет крестом «оградити», но бес побежал. «Аз же, — пишет Епифаний, — яко за разбойником, за бесом гонюся». Он хватает беса, сгибает его, бьет о «сенную стену», а сам вопит о помощи «к высоте небесной». Помощь приходит, и автор не замечает, как бес «из рук» его «выскочил и ушел». Следует возвращение к реальности: «Аз же... яко от сна вострепенул, зело устал, умучился беса биюще» (стр. 186). Внешне этот эпизод строго следует житийным схемам, но по существу своему, как автобиографически раскрытое «видение», он отличается от традиции, так как позволяет автору картинно изобразить процесс борьбы как якобы реальной схватки, во всех его деталях, в его связях с живыми авторскими ощущениями и с конкретной обстановкой кельи.
Эпизоды, из которых слагается автобиографическое повествование Аввакума, гораздо разнообразнее. Они делятся на три основные группы: одни из них следуют житийной схеме, но содержание рассказа основывается на реальности, другие размыкают эту схему, сохраняя лишь отдельные ее признаки, а третьи уже целиком переходят к свободному и реально-биографическому рассказу.
К первой группе эпизодов относится повесть о бесноватом Филиппе, в котором «бес был суров и жесток», но под влиянием креста и воды Аввакума он усмирялся, а Филипп падал «яко мертв». И так «сила божия отгнала от него беса» (стр. 174). Перед нами житийная ситуация. Но затем эта же ситуация развивается в реалистическом плане. Однажды Аввакум пришел от Ф. М. Ртищева «зело печален, понеже в дому у него с еретиками шумел много...». А дома как раз протопопица побранилась с домочадицей, так как «дьявол» их ссорил. Автор сорвал на них свое настроение и «бил их обеих» от своей «печали». Воспользовавшись этим грехом автора, бес «вздивиял» в Филиппе. Он же «ухватил меня, — пишет Аввакум, — и учал бить... и всяко... яко паучину терзает, а сам говорит: „Попал ты мне в руки!“». «Но, — чуден господь! — замечает автор, — бьет, а ничто не болит». Читателю дано разуметь тем самым, что и в грехе своем Аввакум оказывается неуязвимым для беса. Дальше следует замечательная бытовая сцена, как Аввакум заставил всех домашних «бить себя плетью... по окаянной спине», и они его «плачучи стегали». Концовка эпизода обычна: «Бес же, видев неминучюю» (т. е. победу над ним), вышел из Филиппа, который исцелел «божиею благодатию... ему же слава» (стр. 175).
Эта повесть внешне опирается на житийную схему. Даже кажущееся неожиданным сравнение себя с «паучиной» перекликается с житийным стилем. Так, составитель жития Евфросина Псковского, на которое в другом случае ссылается Аввакум, однажды «яко паучина вострепетах от страха... и обморох боязнию яко паук»198. Но эта внешне замкнутая традиционная оболочка эпизода взрывается изнутри реальным рассказом, полным ярких бытовых характеристик. «Дьявол» еще остается движущей силой внешних обстоятельств. Но поступки автора уже мотивируются тонко подмеченными психологическими состояниями человека.
- 68 -
Эпизоды борьбы Аввакума с «бесами», в соответствии с традиционностью этой темы, вообще в наибольшей мере сохраняют следы житийного биографизма.
Следы житийных схем сказываются и на эпизодах второй группы, при помощи которых, например, воссоздаются события сибирской ссылки автора, где речь идет о его «чудесных» избавлениях от стихийных бедствий. Таковы полные живых подробностей рассказы о том, как Аввакум тонул на своем «дощенике». Избавление наступало в критический момент тотчас после его страстной молитвы: «А я, на небо глядя, кричю: „Господи, спаси! Господи, помози!“ И божею волею прибило к берегу нас» (стр. 149, ср. 151). Однако, реальная биографическая основа этих эпизодов способствовала размыканию житийной схемы, от которой осталось лишь центральное звено — «вопль» подвижника и отклик «неба». Обрамление схемы поучительным тезисом и выводом здесь уже отсутствует. В глазах читателя-современника это была уже реальность и в то же время еще привычное «чудо».
В третьей группе эпизодов следы композиционных житийных схем исчезают вовсе, хотя отдельные «чудеса» и морализующие концовки эпизодов от «писания» остаются. Это относится большей частью к тем эпизодам, в которых Аввакум описывает свою борьбу с никонианами в Москве. Например, рассказывая о начале гонений, Аввакум пишет: «После тово вскоре схватив Никон Даниила, в монастыре за Тверскими вороты, при царе остриг голову...» (стр. 146). Далее следует такой же реальный рассказ о дальнейшей судьбе Даниила, о расстрижении и ссылке Ивана Неронова. Заканчивается эпизод поучительными сентенциями: «Ох, горе! всяк, мняй-ся стоя, да блюдется, да ся не падет!», выражается надежда, что бог «спасет и помилует нас, яко благ и человеколюбец» (стр. 146)199. Общий принцип дидактически-иллюстративной подачи биографического материала и в подобных случаях сохраняется: идут эпизоды о гонениях на автора, о судьбе его соратников; эпизоды эти хронологически подобраны, но не сливаются еще в общий поток повествования. Сообразуясь с тематикой этих эпизодов, Аввакум постепенно отходит от схематически-традиционного построения каждого из них, превращая их в серию автобиографических рассказов, насыщенных реальным содержанием.
Принципы группировки эпизодов в житиях Аввакума и Епифания в целом исходят из реальной биографической последовательности изложения. Но в пределах композиции отдельных крупных частей автобиографии каждый из писателей по-своему использует житийные приемы сочетания биографического и поучительного материала.
Епифаний подчиняет группировку эпизодов житийно-тематическому принципу. Весь биографический материал второй части его автобиографии распределяется по трем главам с традиционными названиями: «Чюдо о кресте...», «Чюдо... богородицы», «Чюдо о глазах моих...».
Историю постигших его гонений он помещает в центральную из этих глав и заключает в традиционную оболочку «чудес» богородицы. Епифаний
- 69 -
расчленяет описание единого по времени биографического факта пустозерской «казни» на три разновременных эпизода «чудес». В начале это «чудо» исцеления отсеченной руки, затем «чудо» дарования вырезанного языка, к которому тематически присоединяется и предшествующее по времени «чудо» о первом даровании языка после казни в Москве, и, наконец, «чудо» исцеления глаз. В целях создания поучительного эффекта события, связанные с «казнью», раскрываются в обратной временной последовательности. Из первого эпизода читатель узнает только о мучительных последствиях пустозерской «казни» и о «чудесном» избавлении от них. Второй эпизод рассказывает о самих «казнях» в Москве и в Пустозерске, а третий — описывает предшествующий «казни» допрос по царскому «наказу». Напряжение повествования все более возрастает, автобиографические детали все более умножаются. И только в конце, в третьем эпизоде о «казни», читатель узнает о решительном отказе «соузников» выполнить царские условия, что сразу же избавило бы их от всех уже описанных автором ужасных мучений. В результате такой группировки эпизодов на первый план выдвигается не история борьбы за свое дело, а история страданий за него.
В «Житии» Аввакума сталкиваются два принципа группировки эпизодов: старый — житийно-тематический и новый — реально-биографический. В начале и в конце «Жития», где преобладает линия поучительная, преимущество отдается старому принципу. Так, под общим тезисом, взятым из псалтыри: «Объяша мя болезни смертныя, беды адовы...». Аввакум помещает вначале три эпизода, посвященных его борьбе с тремя «начальниками», которых натравил на него «дьявол». Однако «божией волею» пищаль, направленная в Аввакума, не стреляет, враги бегут, гонимы «святым духом», а затем один из них, как отметил В. В. Виноградов200, кается перед Аввакумом словами евангельского «блудного сына». Сам автор указывает на тематическую, а не биографическую группировку этих эпизодов, начиная второй эпизод так: «Таже ин начальник, во ино время на мя разсвирепел» (ст. 144), ср. третий эпизод: «Таже ин начальник на мя разсвирепел...» (стр. 145). Автора интересует не реально-биографический контекст, а поучительность этих эпизодов: «чудесное» избавление от врагов и их раскаяние. Такой же тематический принцип группировки биографического материала обнаруживают восемь «повестей» о борьбе с «бесами», помещенных в конце «Жития». Завершив биографическую линию повествования и попросив «прошения» у читателей (стр. 171), Аввакум остается неудовлетворенным, так как поучительная линия оказалась незаконченной. В житийной традиции эпизоды «чудес», в особенности сцены исцеления у гроба «святого», концентрируются в конце изложения. В соответствии с этим и Аввакум помещает в конце автобиографии еще восемь «повестей» о совершенных им в прошлом «чудесных» исцелениях бесноватых, о борьбе с «бесами», о «видениях». Все эти «повести» в основе своей биографичны, но последовательность их изложения совершенно произвольная и сугубо не биографическая. Время и место действия (деревня, Москва, Сибирь) уже
- 70 -
не играют никакой роли для Аввакума, так как важна только общность поучительной темы. Мотивировка введения каждой новой повести только внешняя: они следуют друг за другом как отдельные рассказы, обращенные к Епифанию и к неназванному по имени «рабу христову» как к слушателям: «Простите — еще вам про невежество свое побеседую» (стр. 172), «Простите меня, старец с рабом тем христовым: вы мя понудисте сие говорить» (стр. 176), «А еще сказать ли тебе, старец, повесть?» (стр. 176), «Ко мне же, отче, в дом принашивали... деток» (стр. 177). Но в центральной и наиболее ценной части «Жития» Аввакума явно преобладает реальный биографизм. Эпизоды располагаются там преимущественно в хронологической последовательности и оказываются связанными общностью своего реального содержания.
***
В житийной традиции биографические или поучительные эпизоды группировались вокруг личности героя большей частью механически, без каких-либо взаимных мотивировок и внутренних связей. Количество эпизодов и их последовательность могли меняться в разных редакциях одного и того же жития, но это не нарушало общего впечатления от условной биографии. Объединяющей основной житийной биографии обычно выступала идея борьбы двух начал — «добра» и «зла», сил «небесных» и сил «бесовских». Герой биографии оказывался то участником этой борьбы, то объектом приложения враждующих «потусторонних» сил, но сами эти конфликты возникали большей частью произвольно, от случая к случаю.
Тема борьбы двух начал, усиленная дуалистическими элементами идеологии раскола, приобретает у Епифания характер реальной автобиографической истории. Художественное единство его повествования достигается благодаря тому, что серия тематически подобранных «видений» раскрывается автором как история его постоянных взаимоотношений с «потусторонними» силами. Тема борьбы с «бесом» иллюстрируется последовательно: эта борьба протекает как бы с переменным успехом. Она слагается в тройственную композицию эпизодов, где каждый эпизод зависит от предшествующего. Первая рукопашная схватка приносит победу автору, вторая кажется сначала победой беса, но приводит его к поражению, благодаря вмешательству богородицы, третья схватка полностью повторяет первую, и окончательная победа остается за автором (см. стр. 184—186).
Епифанию удается укрепить связи своего повествования не только тематически и композиционно, но и психологически. Построив келью, он уходит к своему другу Кириллу и по-добрососедски просит: «Ну, свет мой Христос и богородица, храни... келейку мою и твою». Вернувшись, он застает келью обгоревшей. Застыв на месте «от горькия печали», он пользуется этой паузой, чтобы обрушить на богородицу целый град резких упреков за то, что она «приказу» его «не послушала» (стр. 182). Этот монолог создает крайнее обострение конфликта и подготавливает эффектное «чудо». Автор входит в келью и видит, что в ней все «цело». Печаль его мгновенно сменяется радостью, и он воздает похвалу своим небесным покровителям, которые, как оказалось, исполнили его первую просьбу. Таким образом,
- 71 -
реальные эпизоды постройки кельи и пожара оказываются внутренне связанными психологизированным «чудом».
Связи и мотивировки иллюстративных эпизодов возникают у Епифания в результате автобиографического раскрытия своей внутренней жизни как душевных состояний и процессов, обладающих известным постоянством и последовательностью изменений.
У Аввакума принцип мотивировки иллюстративно-эпизодического повествования приобретает иное художественное воплощение, которое было обусловлено идейной устремленностью его «Жития» как рассказа о реальной борьбе за «дело божие». Аввакум изображает свою внешнюю жизнь, история которой излагается большей частью в ее естественной последовательности и случайности обстоятельств. Реально-биографические эпизоды присоединяются друг к другу, объединяемые местом действия, хронологией, отчасти общностью содержания. История жизни как история борьбы двух начал получает значение внутренней темы автобиографии, определяющей связи внешне разнообразных эпизодов. Например, история сибирской ссылки Аввакума выступает не как экзотический элемент автобиографии, интересный сам по себе, а как история неравной, но упорной борьбы автора с воеводой Пашковым. Она обрамляется поэтому взаимно корреспондирующими тезисом и заключением. В начале о Пашкове говорится: «Грех ради моих суров человек: безпрестанно людей жжет, и мучит, и бьет. И я ево много уговаривал, да и сам в руки попал» (стр. 149). Вся последующая история ссылки раскрывает этот тезис. Заканчивается тема обобщающим выводом: «Десеть лет он меня мучил, или я ево — не знаю; бог розберет в день века» (стр. 157).
Различные по содержанию эпизоды сибирской жизни объединяются и взаимно мотивируются как разные этапы развития этой внутренней темы борьбы с Пашковым. Воевода подверг Аввакума страшному избиению, но затем Аввакум излечил его внука. Тогда воевода, «поклоняся низенько» Аввакуму и раскаявшись, примирился с ним. Сразу же после этого вводится новый эпизод, содержащий историю неудачного военного похода сына воеводы Еремея. Этот эпизод внешне никак не связан с предшествующим ему эпизодом об исцеленном младенце, но внутренне он противопоставлен ему, так как само его введение мотивируется темой борьбы с Пашковым: «А опосле тово (т. е. после примирения. — А. Р.) вскоре хотел меня пытать; слушай, за что. Отпускал он сына своего Еремея в Мунгальское царство воевать...» (стр. 156). После длинного рассказа о сбывшихся пророчествах Аввакума, о неудаче Еремея и его чудесном спасении благодаря тому, что к нему явился во сне некто в образе Аввакума и указал дорогу, автор только в самом конце подходит к конкретному изображению того, как Пашков готовился его пытать, о чем было заявлено вначале. Весь пространный эпизод замыкается, таким образом, возвратом к внутренней теме повествования.
Сибирские эпизоды объединяются лежащей в их основе темой борьбы с Пашковым. Но сам Пашков выступает как орудие Никона, приказавшего ему «мучить» Аввакума (стр. 149). Никон, в свою очередь, выступает в представлении Аввакума как орудие «дьявола» и предтеча «антихриста».
- 72 -
Благодаря такой внутренней преемственности, существенной для читателей-единоверцев, история сибирской ссылки втягивается в общую историю жизни автора — борца за «старую веру». По такому же принципу объединяются и мотивируются эпизоды из жизни Аввакума в Москве до его ссылки и после нее, основываясь на теме борьбы с Никоном и его последователями. Эпизоды, относящиеся к юности автора и началу его служения, подбираются как иллюстрации к его борьбе за благочестие своих «детей духовных» (см. стр. 143—145).
***
Следует особо остановиться на автобиографическом изображении «чудес» и «видений» у Аввакума и Епифания. Известно, что в «житийной» литературе «чудеса» и «видения», имеющие целью показать «святость» героя и могущество «небесных» сил, занимают очень важное место. Но «чудеса» и «видения» изображаются там большей частью внешне-описательно, как они представляются агиографу. Обнаруживается скорее результат «чуда», чем сам процесс его становления.
К XVII в. в обществе уже сложилось известное недоверие к «чудотворству» современных подвижников. Эти сомнения, отвечая все возрастающему духу критицизма, проникали даже в севернорусскую житийную литературу201. «Первоучители» раскола стремились восстановить авторитет этой традиции. В целях борьбы за «старую веру» им необходимо было убедить читателей в несомненности своей правоты, а для этого им нужно было показать реальное «чудо» и «видение».
В автобиографиях Аввакума и Епифания «чудеса» и «видения» становятся одной из художественных форм назидательного изображения действительности, своеобразно преломленной в сознании авторов. Автобиографическое повествование создает очень благоприятные возможности для литературного оживления традиционных «чудес», для раскрытия как бы изнутри самого процесса образования «чуда» и «видения», наблюдаемого автором — очевидцем и участником сверхъестественного явления. Главным принципом изображения «чудес» и видений является у обоих авторов их материализация, при помощи которой достигается преодоление житийной абстрактности. Однако применение этого принципа развивается у них в разных направлениях.
Епифаний материализует свои сонные «видения». Его душа объективизируется, одевается в его плоть и кровь и вступает во вполне земные по своим формам взаимоотношения с такими же объективизированными существами «потустороннего» мира (бесами, богородицей, святыми, Христом). Все эти встречи происходят в обстановке кельи или темницы. Одним из основных критериев реальности сверхъестественного у него становятся пристальные наблюдения за действиями и ощущениями своих рук.
Когда Епифанию вторично вырезали язык202 и отсекли пальцы на правой
- 73 -
руке, он забылся сном и видит себя на «поле великом». Все движения автора и положения окружающих предметов рассчитываются с реальной точностью. «О левую страну» себя он видит на «возду́хе» два свои языка: «московский не само красен, но бледноват» (так как эта «казнь» была давно), «а пустозерский зело краснешенек»: Тогда он — «простер руку мою левую» (правая рука была больна), «взем рукою моею... пустозерский... язык и положил его на правую руку... он же на руке моей ворошится живешенек, аз же... начах его обеими руками моими превращати, чюдяся ему, и исправя его в руках моих... и положил его руками моими во уста мои...» (стр. 196 здесь и далее курсив наш. — А. Р.).
Этот автобиографический метод материализации «видений» при помощи описаний ощущений и действия своих рук возник в творчестве Епифания под влиянием реальной действительности. Епифаний был мастером «рукоделия», столяром, художником, переплетчиком. Он очень любил свое дело и писал о нем. Подобно тому как он в жизни привык работать — «превращая в руках моих древо кедровое и кляпичек и долотечко» (стр. 200), он и в видениях стал «руками моими превращати» отрезанный язык, сделав свои руки мерилом реальности увиденного. Этот метод у него развивается и далее.
Епифаний всегда бьется с «бесами» в рукопашную. Явились однажды два «беса» — «один наг, а другой ф кавтане». Автор схватил именно нагого беса, так как это было важно для последующей материализации «видения». Бес перегнулся у него в руках, «яко мясище некое бесовское». К концу борьбы Епифаний и не заметил, как бес, «из рук» его «ищезнул». Но зато он ясно ощутил руками результаты этой борьбы: «Аз же возбнухся, яко от сна, зело устал, биюще беса, а руце мои от мясища бесовскаго мокры» (стр. 185), чем будто бы и подтверждается перед читателем реальность происшествия, связь земного с «потусторонним».
Не только сам автор, но и богородица действует против беса не чудодейственной силой, а совершенно по-человечески — своими руками. Она «в руках у себя беса мучит... и даде ми... беса... в мои руки». Процесс этой передачи из рук в руки описывается со всей реальной последовательностью: «Аз же взем у богородицы из рук беса мертваго и начах его мучити в руках моих глаголюще сице: „О, злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!“». Материализуя это видение, Епифаний включает в свой реально-бытовой диалог с бесом слова демоноборческой молитвы Василия Великого203, которая, как увидим далее, используется и Аввакумом. Побежденный и убитый, бес вдруг ожил и сказал Епифанию: «Уже я опять к тебе не буду, иду на Вытегру»204. Автор отвечает опрошенными словами молитвы: «И аз рех ему: „Не ходи на Вытегру, иди тамо, где людей нету“». Иллюзия реальности происходящего оттеняется в заключение тем, что побитый бес, «яко сонной, побрел от кельи прочь» (стр. 185), хотя все это и происходит именно во сне автора.
Епифаний духовно живет в мире «чудесного». Реальные биографические факты лишь мотивируют и комментируют художественные
- 74 -
изображения «потустороннего» бытия его духа. Но Епифаний не чудотворец. Он только объект приложения небесных сил, совершающих «чудо». Его эмоциональные монологи, полные резких упреков по адресу Христа и богородицы, не только не вызывают кары с их стороны, но, напротив, сразу вызывают «чудо», избавляющее автора от страданий. Тем самым перед читателем внешне демонстрируется греховность авторских сомнений, но внутренне утверждается его правота и «святость». Епифаний развивает внутреннюю мотивировку «чуда», изображая свои переживания, его подготавливающие.
В отдельных посланиях Аввакум следовал тем же приемам реализации «видений», что и Епифаний. Так, при описании своего кошмара по поводу распри с Федором (см. стр. 52), он говорил: «На ноги мои мокрота та пловет. А се ноги мои стали гореть, зело больно горят, а я кричю: „Господи, согреших, прости мя, окаянного!“» — все это происходит во сне, а затем эти же ощущения переносятся в реальность: «Да не во сне уже, обудяся, горят. А некто, стоя, говорит мне: „То тебе за ходьбу!“ Я молюся, ано не слушает, жгут ноги»205.
Но в автобиографии Аввакум отходит от этих приемов. Не склонный к такому самоуглублению, как Епифаний, и всегда обращенный к действительности, Аввакум раскрывает, так сказать, внешнюю механику «чудесных» явлений. В некоторых случаях его молитва, обычно цитирующая отвечающий случаю текст из «писания», сразу достигает цели. Лед на озере расступается, и он утоляет жажду (стр. 162). Здесь житийная схема «чуда» сохраняется полностью. Но чаще «чудо» якобы совершает он сам. «Чудо» автобиографически раскрывается перед читателем как результат сознательной деятельности автора. Он во всех деталях описывает, например, свои действия против «бесов» и болезней. Обрядовая реальность этих действий, изображаемая на конкретном бытовом фоне, выступает как средство материализации сверхъестественного именно в силу своей привычности для современников: «Я, по обычаю, сам постился и им (бесноватым. — А. Р.) не давал есть, молебствовал, и маслом мазал, и, как знаю, действовал» (стр. 152). Но такие обычные «действия» оказываются неотразимыми, так как их совершает, как ему кажется, сам чудотворец.
Встречи Аввакума с «бесами» происходят не во сне, а в реальной действительности. Он бьется с ними, «что с собаками» (стр. 173), но это не непосредственная битва, как у Епифания. Борьба происходит с людьми, в которых вселился «бес». Сами же «бесы» для автора никакой опасности не представляют и выглядят в его изображении довольно жалкими существами.
В реальной обстановке Аввакуму нет надобности вступать с «бесом» в споры. Если Епифаний использовал содержание молитвы Василия Великого для своего воображаемого диалога с «бесом», то Аввакум прямо пользуется той же молитвой в реально-бытовом плане, «действуя» над своим братом, обуреваемым «бесом». Он произносит эту молитву, обращаясь к бесу: «Аз ти о имени господни повелеваю... изыди от создания сего и к
- 75 -
тому не вниди в него, но иди на пустое место, идеже человек не живет...» Аввакум, кстати сказать, связывает эту «повесть» с требованием к нему со стороны того же Епифания: «По старцову Епифаниеву повелению говорю...» (стр. 173).
Если Епифаний постоянно ищет в действительности материальных следов, доказывающих будто бы реальность его «чудесных» видений, то Аввакум разрабатывает противоположный принцип их автобиографической реализации. Смотря на мир глазами бытописателя, но в то же время будучи убежденным в правомерности участия «потусторонних» сил в его судьбе, он прибегает к изображению своих сомнений и охватывающих его чувств удивления, которые лишь подтверждают несомненность его обращения с «небожителями». Когда он был заключен в темной «полатке» Андроньева монастыря, перед ним появился кто-то («не вем — ангел, не вем — человек») и накормил его. Темнота реально мотивирует этот прием неузнавания. Явившийся исчез, хотя двери не отворялись. Следует вывод: «Дивно толко человек: а что ж ангел? Ино нечему дивитца — везде ему не загорожено» (стр. 147). Таким образом, «чудо» доказывается здесь методом от противного. Если бы это был человек, то это было бы «чудо», а если это ангел, то это дело вполне естественное. Сомнение становится средством доказательства несомненности «чудесного» явления, и это, безусловно, новая и характерная черта метода Аввакума.
Аввакум не навязывает своих «чудес» читателю. Напротив, он всячески отрицает свою причастность к ним: «Сила божия отгоняше от человек бесы и здрави бываху, не по достоинству моему, — ни никако же, — но по вере приходящих» (стр. 152). Более того, он сам постоянно показывает читателю свое удивление и восхищение перед подобными явлениями. Таким способом автобиографически воплощается традиционное требование скромности подвижника, которое еще больше убеждает современника в его «святости» и чудотворстве. Поэтому всякое событие, трактуемое как «чудесное», Аввакум сопровождает своим комментарием. Сразу после избиения автора «дощеник» Пашкова — «снасть добрая» — сел на мель. Аввакум сначала эмоционально утверждает провиденциальное значение этого факта: «Чудо, как-то бог безумных тех учит!». Но Пашков вскоре раскаивается, и тогда автор выражает свое удивление перед «чудесным» ходом дальнейших событий: «Чюдно! Чюдно! По писанию: яко косен бог во гнев, а скор на послушание; дощеник сам, покаяния (Пашкова. — А. Р.) ради, сплыл с камени, и стал носом против воды...» (стр. 157). Или в другом случае: «Чюдно дело господне и неизреченны судбы владычни!» Чудом спасшийся Еремей «ранен сам-друг... мимо избы едет...» (стр. 157). Когда отсеченная рука Лазаря «сложила сама перъсты по преданию», как бы свидетельствуя об абсолютной правоте пустозерских узников, Аввакум для подтверждения этого «чуда» заметил: «Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает!» (стр. 170). Когда богоматерь дала Епифанию новый язык, Аввакум считает нужным воскликнуть: «Дивна дела господня и неизречены судьбы владычни!» (стр. 170).
Аввакум указывает, что ему неоднократно сообщают о том, как он является в «видениях» разным людям и избавляет их от несчастий. Сделав это
- 76 -
«чудо» предметом автобиографического рассказа, он старается обосновать его достоверность. С этой целью, во-первых, «чудо» отрицается самим Аввакумом, во-вторых, оно предельно материализуется при помощи показаний живого свидетеля и, в-третьих, оно сохраняется как бы в тайне. Келарь Пафнутьева монастыря Никодим за притеснения, чинимые Аввакуму, был поражен болезнью, но пришел к нему во сне «муж» в образе автора, поднял его, и он, по житийной формуле, «бысть здрав» (стр. 166). Никодим приходит в темницу и просит прощения у Аввакума. Аввакум же просит его разъяснить, в чем же дело. Сам Никодим убеждает Аввакума в якобы известном ему «чуде» — «что-де запираесся!» А келейник тут же материализует это «видение»: «Я, батюшко..., тебя (т. е. Аввакума. — А. Р.) под руку вывел из кельи (Никодима — А. Р.), ...и ты пошел сюды». Аввакум требует, чтобы он «людям не сказывал о тайне сей» (стр. 166). Но, разумеется, молва о «чуде» разносится по монастырю и тем самым поучительный эффект достигается.
Итак, Епифаний углубляет житийные абстракции до поэтически-реального воплощения «чудесного», а Аввакум предлагает читателям «чудесное» оформление реальных явлений. Тенденция автобиографизма Аввакума направлена к тому, чтобы представить традиционные «чудеса» как поучительные иллюстрации к истории его реальной жизни. У Епифания, напротив, сама эта история реальной жизни распадается на эпизодические иллюстрации к открывающемуся перед его духовным взором миру «чудес» и «видений».
***
Обратимся к рассмотрению принципов изображения обоими писателями своей личности и душевных движений.
В житийной традиции герой постоянно обращается с молитвами к богу в поисках заступничества от ударов судьбы. А «маловерные» богомольцы, усумнившись в «святом», иногда ропщут на него за то, что он не избавил их от каких-либо несчастий. Эти сомнения в герое вводятся только для того, чтобы еще больше укрепить авторитет святого, который тут же «чудесным» образом разрешает возникшие конфликты, а богомольцы раскаиваются.
Житийная биография, превращаясь в автобиографию, должна была подняться как бы на следующую ступень вверх, к «небу». Заняв место агиографического героя, автор должен обращаться со своими сомнениями уже непосредственно к «небесным» силам. Важным принципом дидактического автобиографизма Аввакума и Епифания является постоянное изображение ими своих душевных колебаний и внутренних конфликтов. Обоими авторами разрабатывается с этой целью эмоционально напряженный внутренний монолог как форма волеизъявления своей личности. Внутренний монолог генетически восходит к житийной молитве героя, но теперь, сохраняя еще некоторые композиционные и стилистические признаки такой традиционной молитвы, он наполняется живым содержанием, идущим от реальных переживаний и потребностей автобиографа. Поэтому такой внутренний монолог получает новую литературную функцию: он начинает служить задачам психологического самоанализа автора и, хотя такой анализ облекается
- 77 -
еще в известной мере в привычные для древнерусской литературы формы молитвословий, содержание его и художественное назначение становятся необычными и смелыми.
Средневековый христианский оптимизм не признавал трагической неразрешимости жизненных противоречий. У Аввакума, как и у Епифания, душевные конфликты всегда решаются в заранее намеченном направлении. Однако принципы разрешения душевных сомнений у них разные.
После казни, в ужасных страданиях Епифаний смело обвиняет царя и ропщет на бога: «О, горе тебе, окаянне Епифане, Христос... тебя... не слушает, ни богородица». Он находит даже конкретного виновника: «яившийся» ему в «пустыне» покойный Илья, архимандрит соловецкий (который когда-то постриг его в монахи)206, велел ему тогда книги писать «на обличение царю», и он «книги писал... и снес их ко царю». «А ныне, — продолжает автор, — мя царь утомил и умучил зело, и язвы наложил горкие, и кровию мя обагрил... а ты (т. е. Илья — А. Р.) мне... нимало не поможеши. Ох, ох, горе мне бедному, один погибаю, не помогает ми никто ныне — ни Христос, ни богородица, ни святии его вси!» (стр. 194). Следуя традиции, Епифаний после такого монолога погружается в сон, тотчас «является» богородица и утешает его.
Измученный телесно и нравственно, глубоко сожалея об утраченной жизни в «пустыне прекрасной» и в монастыре, Епифаний видит крушение всех своих надежд. Автор долго терзается сомнениями в правильности избранного жизненного пути и молит бога только ответить: «Потребен ли ти сей путь мой?» И снова (по традиции) нашел на автора «сон мал». И видит он «сердечныма очима» сквозь темничное оконце свет, а в нем образ спаса, «лице, яко человеческое — очи, и нос, и брада». «И рече ми той образ сице: „Твой сей путь, не скорбя“» (стр. 198).
Так при помощи монологов и «чудес» назидательно разрешает Епифаний свои реальные душевные конфликты и обосновывает идеологически создаваемый в автобиографии образ мученика за веру.
Аввакум уже минует это «чудесное» звено в решении конфликта и приходит к раскаянию в своих сомнениях путем углубления собственных размышлений. Не покидая реальной почвы повествования, он сам беспощадно опровергает себя. Здесь зарождается как бы своеобразный внутренний диалог. Такова его замечательная речь после избиения Пашковым: «За что ты, сыне божий, попустил меня ему таково болно убить тому? Я веть за вдовы твои стал! Кто даст судию между мною и тобою?» И сразу после этих слов Иова в порядке антитезы следует иронически-уничижительная реплика: «Бытто добрый человек! — другой фарисей за гов...ю рожею, — со владыкою судитца захотел!» По своей цитатно-текстовой основе этот тип монолога еще тяготеет к литературной традиции, но он уже и борется с нею при помощи введения контрастной по отношению к ней и по содержанию и по стилю авторской самооценки (стр. 150).
Но у Аввакума возникает и другой, совершенно новый тип монолога.
Колеблясь в главном вопросе, определяющем выбор жизненного пути,
- 78 -
Аввакум не обращается к богородице и к Христу, как Епифаний. Устремленные «к небу» сомнения подвижника он впервые сводит на землю и адресует их к своей жене и другу «Марковне». Такое сопоставление правомерно потому, что, вводя анализ и решение своего основного душевного конфликта в сферу семейных отношений, Аввакум, во-первых, возвышает эти отношения до идеального образца, а во-вторых, семейная беседа, облекаясь в высокие формы традиционной риторики, мотивируется размышлением Аввакума в стиле обычного внутреннего монолога подвижника.
Заметим предварительно, что свои видения и внутренние монологи и Епифаний и Аввакум традиционно обрамляют обращенными к самим себе риторическими вопросами и описанием своих определенных физических положений («возлег», «сел», «лежа», сидя» и т. п.) как необходимых внешних условий для проявления душевных движений. Например, Епифаний «возлег на печи, и начах помышляти в себе сице: „Горе мне бедному — как жить?“». После этого монолога «востав, сошел с печи и сел на лавке» (стр. 195). Такому же примеру следует Аввакум: «Падох на землю... и забыхся лежа... а очи сердечнии при реке Волге» (стр. 143). После окончания последовавшего «видения» кораблей: «И я вострепетах, и седше, разсуждаю: „Что се видимое?“» (стр. 144). Или: «А лежа на ум взбрело: „За что ты, сыне божий...“» (стр. 150).
Точно так же вводится и упомянутая беседа с «Марковной»: «Опечаляся, сидя, разсуждаю: Что сотворю? Проповедую ли слово божие, или скроюся где? Понеже жена и дети связали меня». Увидев мужа «печална», протопопица вступает в беседу «со опрятством», причем Аввакум вновь повторяет ей те свои сомнения, которые уже сообщил читателю во внутреннем монологе. Вложенная в уста жены традиционная формулировка возникшего конфликта «привязался еси жене, не ищи разрешения» тут же контрастно разрешается в бытовом плане ее же словами: «Поди, поди в церковь, Петрович, — обичай блудню еретическую!» Главное сомнение автора устранено. Он обретает моральное право на дальнейшую борьбу, в жертву которой приносится его горячо любимая семья. Взаимное согласие в этом добровольном и героическом решении, возникающее здесь между Аввакумом и Марковной, поднимает их союз на новую нравственную высоту и, по существу, даже снимает вопрос об этой жертве: речь идет о том, чтобы пренебречь благом личным и временным ради блага общего и вечного. Это внутреннее идейное содержание монолога Аввакума, перерастающего в его диалог с женой, определяет высокий стиль изложения данной бытовой ситуации (что, видимо, вполне отвечало реальности) и позволяет Аввакуму уверенно завершить эпизод в традиционном стиле: «отрясше от себя печалную слепоту», он начал «по-прежнему слово божие проповедати...» (стр. 160)207.
Таким образом, сохранив общую схему и стиль внутреннего монолога подвижника, застигнутого тяжелым душевным смятением на поворотном этапе его судьбы, Аввакум новаторски наполнил ее глубоко человечным содержанием. Автобиографический образ борца за «дело божие» получил
- 79 -
реальное обоснование и оправдание. Орнаментальное использование традиционных схем при новом содержании в этом и многих других случаях диктовалось пропагандистским стремлением облечь этот образ в «апостольские» черты.
***
В житийной литературе обращается внимание также на те психологические импульсы и мотивировки, которые служат первым толчком к возбуждению внутреннего конфликта в душе будущего подвижника и определяют начало его «искуса». Например, в некоторых житиях такую функцию получает описание впечатления от смерти родителей: герой «помысли в себе глаголя: яко и аз смертен есмь, якоже и родителие мои»208.
Епифаний выражается отвлеченно: «Как скончалися отец мой и мати моя и аз грешный идох во град некий...» (стр. 179). И пришел «ми помысл... жити... житием... богоугодным, от некоего искуса попущеннаго на мя от бога...»209.
Аввакум также считает для себя необходимым сообщить об испытанном им аналогичном душевном переживании, но созданная им картина по своей бытовой реальности резко противостоит традиции: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, возставше, пред образом плакався доволно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть...» (стр. 143).
В житийной литературе переживания и эмоции героев изображаются обычно однолинейно и контрастно. Реакция героя на какое-либо явление действительности бывает вполне определенной: либо скорбь, горе, либо радость, веселие.
Епифаний углубил и развил описание своих переживаний, но не вышел за пределы однолинейности и эгоцентризма. Он постоянно констатирует напряженность и контрастность своих чувств: либо горя — «и вострепета во мне сердце мое, и потекоша от очей моих слезы на землю, и нападе на мя печаль великая...» (стр. 182), либо радости — «а сердце мое великия радости наполнено» (стр. 185). Чувства автора под влиянием чудесных исцелений могут мгновенно меняться на противоположные, но никогда не совмещаются: «отъиде тоска, и радость на мя найде» (стр. 194).
Аввакум уделяет меньше внимания описанию своих чувств, но он вносит в свои лаконичные замечания по этому поводу новую черту. В ряде случаев он отказывается от традиционной однолинейности в изображении переживаний, подчеркивая их внутреннюю противоречивость, внешне выражающуюся в одновременном проявлении противоположных эмоций: «Аз же на него (исцеленного Федора. — А. Р.) глядя, поплакал и возрадовался о величии божий» (стр. 175); «И плачю, и радуюся, благодаря бога» (стр. 162); «Грустко гораздо, да душе добро» (стр. 150); «И горе, и смех!» — Иногда робенка погонят..., а иногда и многонько притащит» (стр. 152); «И смех и горе! — как-то омрачил дьявол!» (стр. 168).
- 80 -
Аввакум размыкает житийный эгоцентризм переживаний. Он обращает свои чувства к окружающим людям, но нравоучительно связывает их с принятой на себя «пастырской» ответственностью за их судьбы: «Ох, душе моей тогда горко, и ныне не сладко! Пастырь худой погубил своя овцы...» (стр. 156). «Еще же и душе моей горе тут есть... Бекетов Петр... взбесился... и умре горкою смертию зле... Полно тово пълачевнова дела говорить» (стр. 148). Аввакум бесстрашно раскрывает перед читателем противоречивые настроения, охватывающие его. Он молит бога послать гибель его другу и заступнику Еремею со всем отрядом казаков, посланных в «Мунгальское царство», лишь бы не сбылось «пророчество дьявольское» шамана об их победе над врагом. Но фанатические убеждения сталкиваются здесь с человеческим чувством: «В то время жаль мне их: видит душа моя, что им побитым быть, а сам-таки на них погибели молю» (стр. 156).
***
Принципы описания окружающего мира, людей и природы, складываются в жизнеописаниях обоих авторов (Аввакума — в большей мере, а Епифания — в меньшей) на основе тех новых идейных и повествовательных задач, которые стояли перед ними.
Каждое житие должно было создать условный образ своего главного героя. Остальные персонажи (ученики и сподвижники святого, богомольцы и т. п.) имели обычно служебное значение.
Автобиография Епифания эгоцентрична. В ней создается только образ автора. Он чрезвычайно углубляется по сравнению с житийными героями, но все остальные персонажи играют такую же, как и в житиях, внешнюю служебную роль.
Биография Епифания подробно рассказывает о том, как он, живя в «пустыне», постоянно общался с окрестными крестьянами, учил их, «пророчествовал», рисовал кресты в часовнях и в домах. В автобиографии, создающей образ пустынника-демоноборца, ничего этого нет. «Пустынное» одиночество автора и его общение с «потусторонними» существами нарушается появлением людей только тогда, когда они выступают в качестве вестников «чуда». Приехавший издалека крестьянин сообщает, что его послал к Епифанию явившийся в видении «муж светолепен», чтобы он сделал ему крест (стр. 190). В другой раз приходит странник, который сообщает, что друг Епифания Евфросин Андомский скончался и творит «чудеса». Епифаний после этого принимает «душу» умершего Евфросина в своей келье и беседует с ней о загробной жизни (стр. 191).
Аввакум, напротив, всегда среди людей. Поскольку жизнь его определялась интересами борьбы за «старую веру», окружающие четко делились на друзей и врагов. Рассказывая о своей борьбе с церковными реформами, Аввакум старается обрисовать облик и деятельность своих соратников — Неронова, Даниила, Логгина и др. Описание судеб каждого из них, как и описание пустозерских страданий Лазаря, Федора и Епифания, расширяет границы автобиографии до очерков по истории начала движения раскола. В научной литературе обычно характеризуются созданные Аввакумом глубоко лиричный образ Анастасии Марковны, колоритные образы
- 81 -
врагов — Никона, Пашкова и др., как это частично уже отмечалось выше. Здесь мы остановимся только на одном из приемов, при помощи которого Аввакум вводит в автобиографическое повествование биографические сведения об окружавших его людях.
Упоминание того или иного человека, необходимое при изложении автобиографического сюжета, служит импульсом для развития воспоминаний об этом человеке, которые превращаются в его маленькую биографию. Эта «микробиография» строится на основе сопоставления судьбы и поведения данного человека в тот момент, когда он упоминается по ходу изложения, и в последующее время. Например: «Не стригше, отвели в Сибирской приказ и отдали дьяку Третьяку Башмаку, что ныне стражет же по Христе, старец Саватей, сидит на Новом, в земляной же тюрме. Спаси ево, господи! И тогда мне делал добро» (стр. 147). Или в Тобольске: «Провожал меня много Матфей Ломков, иже и Митрофан именуем в чернцах, — опосле на Москве у Павла митрополита ризничим был, в соборной церкви з дьяконом Афонасьем меня стриг; тогда добр был; а ныне дьявол ево поглотил» (стр. 148). Как видно из этих примеров, такая маленькая биографическая схема приобретает поучительное значение, так как она заключается положительной или отрицательной оценкой человека, которая определяется его отношением к автору и его делу. Ради этой поучительности эти крошечные биографии и вкрапливаются в автобиографическое повествование Аввакума.
Обилие образов многих простых и высокопоставленных людей в «Житии» Аввакума свидетельствуют о его решительном отказе от житийной замкнутости. Но концентрация его оценок людей и сведений о них в форме маленьких поучительных биографий тяготеет еще к приемам традиционного биографизма.
***
Житийные биографии не создают развернутых художественных картин реальной природы, хотя жизнеописания севернорусских «пустынников», селившихся обычно в местах диких и живописных, могли бы иметь повод для этого. Обычно описание пейзажа не выходит в них за пределы необходимых сведений об окружающей обстановке. В таком же духе в автобиографии Епифания пришедший к нему крестьянин сообщает: «За болотами живу и за порогами страшными, великими, непроходимыми от тебе...» «Есть у нас... остров зело красен и велик...» (стр. 189).
Широта охвата объектов жизни и проблем, которой характеризуется автобиография Аввакума, проявляется в том, что он впервые создает великолепные пейзажи сибирской природы, отчасти тяготеющие к народно-поэтическим представлениям о ней. Создавая эти пейзажи, Аввакум был еще прочно связан задачей описания конкретных реалий природы и его точные и тонкие наблюдения над ней имели познавательное значение210. Но в то же время его пейзажи уже начали играть литературно-художественную роль, опираясь при этом на традиции древнерусской литературно-пейзажной символики. Эти пейзажи служили не только реальным фоном, на котором
- 82 -
развертывалась история злоключений ссыльного автора, но связывались с его философскими размышлениями о человеке вообще и о самом себе. Около Байкала «горы высокие, утесы каменные и зело высоки...»
Этот пейзаж сопоставляется с архитектурными сооружениями древне-русского города: «Наверху их полатки... врата и столпы, ограда каменная и дворы, — все богоделанно». Далее дается красочное описание растений, птиц и рыб, населяющих эти места. Сравнение «богоделанных» построек с человеческим жильем оказывается не случайным. Оно позволяет автору связать картину природы с назидательным рассуждением о человеке, которое облекается в традиционные формы учительной литературы: «А все то у Христа... наделано для человеков... А человек, суете которой уподобится... скачет, яко козел; раздувается, яко пузырь; гневается, яко рысь; ...лукавует, яко бес...». Рассказ о человеке завершается традиционной самооценкой: «Простите мя, аз согрешил паче всех человек» (стр. 159). Картина природы приобретает, таким образом, автобиографическую ориентацию. Вот картина другого пейзажа: «О, горе стало! Горы высокия, дебри непроходимыя; утес каменной, яко стена стоит, и поглядеть — заломя голову! В горах тех обретаются змеи великие; в них же витают гуси и утицы... На тех же горех гуляют звери многие дикие...» (стр. 149). Пейзаж лирически окрашивается и дополняется восклицаниями автора («О, горе стало!», «поглядеть — заломя голову!»), сравнениями («яко стена»), определениями («дебри непроходимыя» и др.). Описание животного мира идейно и стилистически связывается с судьбой самого повествователя: в горах «витают» птицы и звери, а воевода Пашков выгоняет Аввакума с семьей на эти горы «со зверми, и со змиями, и со птицами витать» (стр. 149). Это описание связывает картину природы с противопоставляемым ей образом неправедного человека (воеводы), который в отличие и от людей, и от всякой «твари» будто бы один противится богу своими действиями. Аввакум обращается к воеводе в стиле абстрактно-торжественной проповеди: «Человече! Убойся бога, ...его же трепещут ...вся тварь со человеки, един ты презираеш...» (стр. 149)211.
Картины природы органически связываются, таким образом, с автобиографическим раскрытием обстоятельств жизни Аввакума, с его переживаниями, борьбой и с поучительной линией его жизнеописания. Эти картины приобретают здесь новое качество и новую функцию. Символический пейзаж древней учительной литературы, иллюстрировавшей догматы веры, заменяется пейзажем реальным как средством оценки человека, как фоном для описания его жизни и душевного состояния.
Контрастное сопоставление природы и человека служило, как известно, темой размышления многих писателей нового времени (Лермонтов, Л. Толстой и др.). Аввакум дал один из ранних образцов такого размышления, издалека подходя к тем проблемам, которые свойственны новой русской литературе.
- 83 -
***
Различие принципов автобиографического повествования у Аввакума и у Епифания становится наиболее заметным при сопоставлении общих тенденций их литературного творчества.
«Житие» Епифания статично. Сюжет развивается под давлением внутренних психологических импульсов, обусловленных представлениями автора о его общении с миром «потусторонних» сил и о воздействии этого мира на него. Внешнее состояние неподвижности пустынника или узника, к тому же еще всегда в острые моменты погружающегося в сон, оказывается наилучшим фоном для самонаблюдений. Лирический образ героя (самого автора) раскрывается перед читателем в условиях почти не изменяющейся обстановки, в значительной мере воссозданной его собственным воображением. Повествование Епифания развертывается в большей мере во времени, чем в пространстве, причем происходившие в его жизни перемены мест (Соловки, Виданский остров, Москва, Пустозерск) только упоминаются, но не описываются.
Аввакум строит автобиографию на противоположных принципах. Повествование его динамично, как и сама его жизнь. Движение сюжета определяется внешними социальными импульсами, возникающими из стремления автора изобразить свою деятельность, борьбу, быт. Пространственный охват жизнеописания Аввакума огромен (Григорово, Лопатищи, Юрьевец-Повольский, Москва, Мезень, Пустозерск, многие города, остроги, дороги и реки Сибири). Течение повествования в значительной мере обусловливается сменой воспоминаний автора о реальных переменах мест и обстоятельств в его жизни, описание которых начинает играть важную литературную роль в составе автобиографии. Лирический образ героя рисуется в его неразрывных связях с постоянно меняющимися условиями реальной действительности.
Эти отличительные особенности автобиографической статики у Епифания и динамики у Аввакума находят также свое отражение в отборе и использовании обоими авторами определенных образцов христианской символики.
Известно, что житийная и учительная литература была богата средневековыми символическими представлениями и образами212. Из этой традиции Аввакум и Епифаний почерпнули те два основных символа, которые, по их мнению, способствовали наиболее верному осмыслению и изображению их жизни.
Для Аввакума традиционная символика «плавания» по бурному житейскому морю вполне отвечала его реальной судьбе, исполненной острой общественно-религиозной борьбы, и опасного плавания по рекам и озерам Сибири. Выбор чудесного «корабля» как основного обобщающего символа его автобиографии был подсказан ему самой действительностью213.
- 84 -
Епифаний выбирает другой символ, под знаком которого развивается его автобиографическое повествование. «Крест» как символ демоноборчества и мученичества более всего импонировал его облику и принципам изображения собственной жизни. Рассказы о «кресте» занимают значительное место в автобиографии Епифания. Символика «креста» возникла у него в результате совмещения действительности с традицией. Излюбленное Епифанием «рукоделие» по столярному изготовлению и художественному изображению крестов осознавалось и изображалось им как благочестивый подвиг, а сам объект работы оказывался предметом восторженного преклонения. «Крестовое рукоделие» автора символически обусловливалось и поощрялось непосредственными воздействиями на него небесных сил. Символическое значение для единоверцев изготовления Епифанием крестов и отправки их из Пустозерска в Москву усиливалось от того, что в эти кресты тайно вкладывались сочинения Аввакума и списки обеих частей автобиографии самого Епифания.
В качестве итога описания своей жизни Епифаний воссоздает обширную и глубоко лирическую картину ритуальных действий, посвященных изготовленному им самим кресту. Этой назидательной картиной завершается его «Житие». Сам автор, завещая своему «чаду» и читателям историю своей жизни, подчеркивает в заключение тайный и поучительный смысл своей символики «креста»: «Сказано тебе житие мое бедное и грешное, да сказана тебе и тайна моя о рукоделии крестовом; и аще хощеши и ты твори такоже, да и всем тоже говорю...» (стр. 202).
В каждой из автобиографий есть момент, когда авторы взаимно приобщают друг друга к своей излюбленной символике. В пустозерской темнице Аввакум рассуждает: «Во глубине его пловем, берегу не видеть, грести надобе прилежно, чтоб здорово за дружиною в пристанище достигнута. Старец (обращается Аввакум к Епифанию. — А. Р.), не станем много спать: дьявол около темниц наших бодро зело ходит...» (редакция В, 204).
К темнице Епифания сначала в «видении», а потом и наяву приходит «сотник» и просит сделать крестов «не мало», чтобы свезти их в Москву. Почти ослепший и изувеченный автор отказывается: «Отошло от мене ныне сие дело, не вижу, а се и рука сеченая больна, а сие дело великое и святое, и щепетко его делать». Но «сотник» настаивает, и тогда Епифаний посылает его в темницу к Аввакуму за благословением. «Сотник» возвращается с ответом: «Аввакум тебя благословляет кресты делать...» (стр. 199). После этого «чудо» излечивает автора ради указанной работы.
Подобно тому как образ «корабля» оказался наилучшим обобщающим символом для Аввакума, образ «креста» сыграл такую же роль в автобиографии Епифания. «Корабль» и «крест» в автобиографиях каждого из них выступают то в символическом, то в реальном смысле. Оба эти плана восприятия образа перекрещиваются и взаимно мотивируют друг друга. Выбор обобщающей автобиографической символики из арсенала традиции был у обоих авторов совершенно осознанным и диктовался в обоих случаях условиями реальной действительности.
- 85 -
***
Порожденные общими социальными событиями и выросшие на общей литературной почве, «жития» Аввакума и Епифания соотносятся друг с другом как противоположные стороны одного и того же явления. Епифаний делает первый шаг от житийной традиции к условно-схематической автобиографии, а Аввакум создает первую в русской литературе уже реальную в своей основе развернутую автобиографию.
Это движение от житийной биографии к автобиографии осуществляется Аввакумом и Епифанием не только с разной степенью литературной самостоятельности, но и в принципиально разных направлениях в отношении художественного метода изображения собственной жизни. Метод Аввакума, впервые с такой силой давшего в форме автобиографического рассказа картины жизни, окружавшей автора, ломает житийную традицию извне. Пользуясь конструктивными и стилистическими приемами житий, разделяя идейные основы их содержания, Аввакум насыщает повествование о себе огромным количеством исторических, идеологических, бытовых и психологических реалий. Епифаний, следуя тем же идеологическим основам, развивает житийные каноны изнутри, тщательно разрабатывает в автобиографическом плане заложенные в них элементы психологизма и лиризма. Он строго ограничивает внесение в рассказ реальных сведений о событиях своей жизни, подчиняя их задачам изображения своего внутреннего состояния. Если для Аввакума окружающая его реальная жизнь уже стала объективным и равноправным компонентом автобиографического рассказа, то для Епифания она еще лишь фон, на котором он следит за движениями своей души в ее общении с «неземным» миром. Элементы реалистического повествования наиболее ясно обнаруживаются у Аввакума в сфере изображения человеческих взаимоотношений, общественно-религиозной борьбы и быта, у Епифания — в сфере описания внутренних переживаний. Поэтому в условиях зарождения автобиографического жанра на литературных основах житийного биографизма метод Аввакума оказался более пригодным для литературного воплощения социальной биографии человека, а метод Епифания — для раскрытия его душевной жизни.
Епифаний запечатлел в своем «Житии» не столько свою жизнь, сколько свою схематически типизированную личность. Аввакум описал историю своей жизни, из которой ярко выступает и его реальный духовный и общественный облик.
Оба писателя, работая рука об руку, создали своеобразные и новые в русской литературе образцы автобиографического повествования. Оба они, и каждый из них по-своему, стремились установить в своих «житиях» такие соотношения между автобиографизмом и традиционным житийным биографизмом, чтобы воссоздать в воображении своих читателей и последователей представление о себе как о живых современниках и в то же время как об апостолах «старой веры». Автобиографии Аввакума и Епифания, взаимно контрастируя и дополняя друг друга, оказались заметным шагом вперед на пути к изображению человеческой личности и, главное, — личности, близкой к народу, испытавшей на себе все ужасы современного
- 86 -
ей феодально-крепостнического общества. Историко-литературное значение этих памятников в том, что они были одним из самых ярких проявлений начала общего перелома в развитии русского литературного процесса во второй половине XVII в.
III
Текстологические проблемы изучения творчества Аввакума и Епифания
Текстологическое и археографическое изучение рукописного наследия Аввакума и Епифания, как и других видных писателей раннего раскола, представляет самостоятельный научный интерес. Но из многих рукописных материалов и многих научных вопросов, подлежащих дальнейшему изучению в этой связи, мы отбираем преимущественно те материалы и те вопросы, которые дают нам новые возможности для выяснения особенностей совместного автобиографического творчества обоих писателей. Такая постановка задачи не только ограничивает текстологический анализ определенной сферой изучения, но и подчиняет его, в сущности, тем же историко-литературным вопросам, которые были рассмотрены в предшествующем разделе этого очерка. Предлагаемая работа не может быть начата без критического разбора ранее развивавшихся научных взглядов в этой области и имевших место научных и научно-популярных публикаций автобиографий Аввакума и Епифания.
***
Автобиография Аввакума была впервые издана Н. С. Тихонравовым в 1861 г. и впоследствии переиздавалась или издавалась по новым спискам214. Вслед за Н. С. Тихонравовым много ценных археографических находок и наблюдений над рукописным наследием Аввакума (его «Житием») было сделано Н. И. Субботиным, А. К. Бороздиным, Я. Л. Барсковым, В. Г. Дружининым, В. И. Малышевым.
Сложный путь, который прошли исследования в этой области, представляется закономерным и поучительным для развития текстологических изучений, тем более, что объектом их явилось в данном случае одно из самых замечательных произведений древнерусской литературы. Научная классификация всех постепенно обнаруживаемых списков памятника, представление о его редакциях, методика его издания, — все эти вопросы вызывали у
- 87 -
исследователей большие затруднения, прояснялись далеко не сразу и до сих пор не могут считаться окончательно решенными. Наименее разработанными остаются вопросы литературной истории автобиографического творчества Аввакума и Епифания.
За Н. С. Тихонравовым, безусловно, остается крупная заслуга первооткрывателя автобиографии Аввакума. Однако крупнейший русский текстолог XIX в., каким был Н. С. Тихонравов, издал этот памятник не только по малоисправному списку (приведя отдельные разночтения по другому списку), но и со многими собственными ошибками в прочтении слов и в синтаксическом членении текста. Его издание не было сопровождено никакими археографическими пояснениями.
Издание Н. С. Тихонравова в дальнейшем трижды перепечатывалось с повторением его характерных текстовых особенностей и ошибок («благо-хитрый же бес» вместо «бог», стр. 170; «доплывай на нем» вместо «да, плавай на нем», стр. 123, и т. п.)215.
Текстологическое исследование автобиографии Аввакума было начато Н. И. Субботиным, который издал памятник по трем спискам (б. Синодальной библ., теперь ГИМ, собр. А. И. Хлудова, № 257, 258, и список Е. Г. Брониной, № 353). За основу вполне правильно был взят список № 258 как самый исправный и, по словам Н. И. Субботина представлявший вместе со списком № 353 и изданием Н. С. Тихонравова редакцию «Жития» «наиболее распространенную»216 (эта редакция после находки автографа была названа первой). Н. И. Субботин обратил внимание на существенные отличия списка № 257 от двух других списков и заметил, что он представляет «очень редкую редакцию» «Жития»217, оказавшуюся впоследствии второй редакцией.
Совершенно своеобразную редакцию памятника (впоследствии третью) в 1888 г. напечатал в отрывках А. К. Бороздин по списку Казанской духовной академии, № 1679 (КДА), ограничившись только замечанием, что этот список «имеет очень много отличий сравнительно с изданными»218. При публикации этого же списка в полном виде А. К. Бороздин сопоставил некоторые его особенности с изданием Н. И. Субботина, заметив, что «фактические отличия» в нем «такого рода, что их нельзя считать позднейшими дополнениями, не принадлежащими самому Аввакуму», и что, по-видимому,
- 88 -
у Аввакума «был не один список его „Жития“»219. Во втором издании своего труда А. К. Бороздин добавил, что он признает древнейшим список «Хлудовской библиотеки, № 257» (изданный Н. И. Субботиным) и видит в КДА «другую, несомнено, Аввакумовскую редакцию „Жития“, весьма ценную фактическими подробностями и близкую по времени к первой»220.
П. С. Смирнов внес важные уточнения в датировку «Жития» Аввакума, впервые правильно предложенную И. Ф. Нильским221. Он пришел к выводу, существенному и в отношении истории создания памятника: «Житие» «было написано не сразу», в целом около 1672—1673 г., к которым относят списки, изданные Н. И. Субботиным, и список КДА с тем отличием, что предисловие к последнему было написано Аввакумом позже, «в 1675 или 1676 году, когда потребовалось послать житие Марье Пименовне и ее мужу»222.
Таким образом, к концу XIX в. в представлении таких выдающихся знатоков сочинений Аввакума, как П. С. Смирнов и А. К. Бороздин, начало складываться правильное убеждение, что «Житие» Аввакума писалось постепенно, хотя о редакциях его говорилось еще весьма неопределенно: их насчитывалось как бы две — «другая», найденная А. К. Бороздиным, и «первая», в лице которой неправомерно объединялись тексты обоих предшествующих изданий (Н. С. Тихонравова и Н. И. Субботина), причем указание самого Н. И. Субботина на наличие в его издании двух редакций («распространенной» и «очень редкой») оказалось забытым.
Аналогичное представление о текстах памятника сложилось и у Я. Л. Барскова, который вслед за А. К. Бороздиным издал ту же редакцию (третью) по списку собр. В. Г. Дружинина, № 291 (№ 245, теперь в БАН) с учетом списка КДА. При этом он писал, что «Житие» Аввакума «сохранилось в двух редакциях... „Первая“ напечатана Н. С. Тихонравовым... и Н. И. Субботиным...; „вторая“ — А. К. Бороздиным»223. В данном случае Я. Л. Барсков еще не поставил (подобно А. К. Бороздину) вопроса о вероятной принадлежности обеих этих редакций самому Аввакуму.
Одновременно с выходом издания Я. Л. Барскова, в 1912 г., В. Г. Дружинин при содействии известного знатока и собирателя древних рукописей Ф. А. Каликина приобрел у петербургского купца А. В. Пылина рукописную книгу маленького формата (в 8-ку), названную им «Пустозерским сборником», в составе которого оказались автографы Аввакума и Епифания,
- 89 -
в том числе — их жития224. Автограф «Жития» Аввакума был описан В. Г. Дружининым и, помимо него самого и Ф. А. Каликина, удостоверен путем сличения с автографом одного из посланий протопопа выдающимися авторитетами — Я. Л. Барсковым, И. А. Бычковым и В. В. Майковым225. Относительно текста автобиографии Епифания В. Г. Дружинин также подтвердил, что «есть полное основание считать этот список автографом Епифания. Этим же почерком написано заглавие к житию Аввакума и к первой статье, помещенной в этом сборнике: „Книга сия, глаголемая ответ православных“... Этим же почерком написана вставка в житии Аввакума, ответ на обращение протопопа к старцу Епифанию, и некоторые поправки в сочинениях Аввакума»226.
Впечатление от этой удивительной находки, с одной стороны, и полная иеразъясненность вопроса о причинах наличия разных редакций «Жития» Аввакума в указанном труде Я. Л. Барскова, с другой, привели к тому, что теперь уже оказалось забытым не только старое мнение Н. И. Субботина о наличии двух редакций памятника, но и приведенное выше новейшее мнение А. К. Бороздина об издании им какой-то «другой» редакции, причем «несомненно Аввакумовской». В этих условиях, обследовав автограф, В. Г. Дружинин пришел к неправильному мнению о том, что только автографом определяется «истинная» (следует понимать «авторская») редакция памятника, другие же редакции нужно объяснять результатом того, что «первоначальный текст... подвергся впоследствии не только порче от переписчиков, но и некоторой переработке. Это замечается при изучении „жития“ в издании Субботина... и приведенных там вариантов и наконец, в издании этого „жития“ в Поморской редакции, которую напечатал Я. Л. Барсков»227. Так В. Г. Дружинин усваивал вторую и, в особенности, третью (с замечательным рассуждением Аввакума о русском языке) редакции памятника позднейшей поморской традиции. При этом оказались смешанными разные вопросы: действительно имевшие место порча и переработки текстов Аввакума в рукописной традиции и возможность возникновения переработок «Жития» под пером самого Аввакума, на что указал еще ранее А. К. Бороздин. В соответствии с этими представлениями В. Г. Дружинин и разделил известные ему 10 списков автобиографии Аввакума на две редакции: в первую вошли 5 списков, действительно к ней относящихся, и список, имеющий «другое заглавие» (собр. А. И. Хлудова, № 257), еще ранее определенный Н. И. Субботиным как «очень редкая» редакция, впоследствии — вторая. Ко второй же редакции В. Г. Дружинин отнес списки
- 90 -
КДА и своего собрания № 291 (изданный Я. Л. Барсковым), оказавшиеся впоследствии третьей редакцией228.
Вновь обратившись к текстам «Жития» Аввакума при издании автографа, Я. Л. Барсков впервые дал научную классификацию трех редакций памятника, назвав автограф с примыкающими к нему шестью списками первой редакцией (А), наиболее краткий тип памятника — второй редакцией (Б) — три списка, и наиболее пространный вариант — третьей редакцией (В) — два списка. По мнению Я. Л. Барскова, «можно проследить, как вырастали одна за другой новые редакции», которые принадлежали самому Аввакуму, причем к переработке текста автора побуждала заявленная им «любовь» к русскому «природному» языку, а также стремление рассылать свои сочинения как отдельным «чадам», так и целым кружкам своих сторонников229.
Труд Я. Л. Барскова следует считать не завершением, а началом и основой дальнейшей археографической и текстологической работы над памятником. Осуществленное в нем издание автобиографии Аввакума по трем ее редакциям с выборочным учетом вариантов по спискам каждой редакции, при всей его неоспоримой ценности, имело и существенные недостатки. Само наличие автографа как бы отодвинуло на второй план обычные для изучения древнерусских памятников вопросы их возникновения и позднейшей литературной истории, характера их видоизменения в процессе рукописного бытования. Не было обращено достаточного внимания на историю создания «Жития» самим Аввакумом, не был учтен состав памятников, окружавших «Житие» в сборниках. К тому же и само издание текста страдало рядом ошибок (см. ниже стр. 95). Механическое отделение автографа Аввакума от автографа Епифания оставило за пределами данного труда изучение совместного характера их работы над автобиографиями, а это, в свою очередь, сделало невозможной постановку некоторых вопросов, относящихся к изучению литературной истории «Жития» Аввакума. Последующие издания, о которых будет сказано далее, также не коснулись этих проблем.
Издание автобиографии Аввакума, осуществленное Я. Л. Барсковым, послужило основным источником для последующих научно-популярных и популярных изданий как в Советском Союзе, так и за рубежом. Со времени этого издания и в значительной мере благодаря ему творчество Аввакума приобретает мировую известность. Во Франции и в Турции, например, «Житие» Аввакума издано в сериях «Классиков русской литературы». Оно популяризируется путем создания ряда полных комментированных переводов текста памятника на английский, итальянский, немецкий, французский, турецкий языки230; в отрывках «Житие» переведено на болгарский, венгерский, китайский, польский, чешский, шведский и японский языки. В настоящее
- 91 -
время ведется работа над новыми переводами в Польше (В. Якубовский), в Австрии (Р. Ягодич), в ФРГ (М. Бруан). В апреле 1957 г. отмечалось 275-летие со дня смерти Аввакума в ряде научных, учебных и культурно-просветительных учреждений СССР, а также во Франции, США, Чехословакии и в Австралии231. В октябре — ноябре 1961 г. в академических литературоведческих институтах Москвы и Ленинграда были устроены научные заседания, посвященные 100-летию первого издания «Жития» Аввакума232.
Среди зарубежных работ наибольший интерес представляет названное выше издание П. Паскаля, который в течение ряда лет изучал сочинения Аввакума по печатным и архивным источникам в Советском Союзе и сделал много ценных наблюдений, относящихся в особенности к истории его сибирской ссылки. В основу перевода «Жития» на французский язык, принадлежащего П. Паскалю, исследователем был положен составленный им по трем редакциям памятника сводный текст, в котором к тексту первой редакции были добавлены отсутствующие в ней эпизоды или важные по содержанию отдельные чтения двух других редакций, что в каждом случае пояснялось в примечаниях. Создание такого контаминированного текста являлось в данном случае оправданным именно потому, что он был переведен на иностранный язык и имел своей целью доступное и в то же время достаточно полное и цельное ознакомление иностранных читателей с древнерусским литературным памятником. П. Паскаль сопроводил издание ценным комментарием и развил отрывочные наблюдения А. К. Бороздина, П. С. Смирнова и Я. Л. Барскова над соотношениями трех редакций «Жития» Аввакума, подтвердив, что все они принадлежат автору и лишь частично могли подвергнутся влиянию переписчиков233. П. Паскаль поставил вопрос о возможности такого влияния со стороны выговских переписчиков на третью (наиболее пространную) редакцию памятника, но сам подверг это положение основательным сомнениям234. С нашей точки зрения, как будет показано дальше, как раз первая редакция памятника оказалась в руках выговских мастеров рукописного дела, а вторая и третья редакции их могли миновать. П. Паскаль отметил, что поправки Епифания не сказались
- 92 -
на текстах второй и третьей редакций автобиографии Аввакума и тем самым сделал первый шаг в направлении той проблемы комплексного изучения автобиографий обоих писателей, постановка которой нам представляется необходимой для дальнейшего изучения каждого из этих произведений. Однако, оперируя главным образом текстологическими результатами издания Я. Л. Барскова, П. Паскаль оставил вне пределов своего изучения и автобиографию Епифания, и состав тех сборников в которых она фигурирует вместе с автобиографией Аввакума. Поэтому и поставленный им вопрос о литературной истории «Жития» Аввакума не мог выйти за пределы внутреннего сопоставления различных эпизодов трех его изданных редакций.
В советском литературоведении большая археографическая работа по изучению автобиографии Аввакума была проведена В. И. Малышевым, который обнаружил в государственных архивах и, в некоторых случаях, в частных собраниях значительное число рукописного материала, описал и классифицировал его (34 списка, из которых ранее были описаны только три, сохранились в отрывках — пять)235. Эта работа В. И. Малышева является необходимым исходным материалом для дальнейших исследований рукописного наследия Аввакума, в том числе и для настоящей работы. Указанный материал нуждается в текстологическом изучении, которое и предлагается нами далее в той мере, в какой оно обусловлено задачами настоящей работы.
Публикуя автобиографию Аввакума по списку ГБЛ, собр. Г. М. Прянишникова, № 61236, В. И. Малышев отметил, что это «своеобразная переработка не дошедшей до нас редакции», содержащая «новые эпизоды из жизни Аввакума, его рассказы о спорах с Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, о разговоре с патриархом Никоном и дьяком Кокошиловым, о пребывании в Братском остроге и др.»237. Об этой редакции автобиографии Аввакума в ее полном виде пока еще судить трудно, так как указанный список представляет собой позднейшую переработку компилятивного характера, включившую в состав «Жития» отрывки из ряда других сочинений Аввакума, Епифания, Авраамия, Федора238. Но во всяком случае, этот список показывает, что творческая работа Аввакума над автобиографией не ограничивалась тремя имеющимися редакциями.
На основе текстов автобиографии Аввакума, изданных Я. Л. Барсковым, Н. К. Гудзий осуществил в 1934 г. научно-популярное издание избранных сочинений Аввакума, в том числе его «Жития» по первой редакции с подведением «всех важнейших вариантов» по другим редакциям. Это издание было сопровождено ценной вступительной статьей, в которой впервые
- 93 -
творчество Аввакума было рассмотрено с позиций советского литературоведения239. Впоследствии было опубликовано уже отмеченное выше популярное издание избранных сочинений Аввакума (ГИХЛ), весьма ценное тем, что в его состав вошли четыре ранее неизданные его сочинения240. Что касается основного текста «Жития», то он представляет собой разделенную в этом издании на главы с добавленными заголовками («Предисловие», «Приступ», «Первые испытания» и т. п.) и снабженную вводной заметкой Аввакума о русском языке (взятой из третьей редакции — так же, как в издании Académia) первую редакцию памятника с подбором к ней отдельных вариантов-разночтений из двух других редакций, имеющих, как отмечает издатель, «литературный интерес»241.
***
Научный опыт трех изданий автобиографии Аввакума (РИБ, Académia, ГИХЛ) требует обобщения и оценки прежде всего потому, что в распоряжении этих изданий оказался хорошо сохранившийся автограф писателя. Издание древнерусского автографа — явление очень редкое, и поэтому такого рода научные опыты не могут опираться на столь значительную традицию, какая хорошо известна и многократно оценивалась применительно к изданию древних памятников по их позднейшим спискам.
Разумеется, исследователи и издатели автографа «Жития» Аввакума отлично понимали его исключительную ценность и приложили все усилия для правильной, как им казалось в каждом случае, передачи его в печати. Но при этом сами методы воспроизведения древнего автографа оказывались различными, редакционно-издательские приемы его воспроизведения не всегда были последовательными, а контрольно-техническая сторона работы обнаруживала ряд недостатков. Все это привело к тому, что опыты издания автографа Аввакума, казалось бы гораздо легче осуществимые, чем издание памятника по спискам при отсутствии автографа, столкнулись со значительными трудностями и до сих пор не дали удовлетворительных результатов. Если не говорить о встречающихся во всяком издании мелких текстовых погрешностях, случайных ошибках и опечатках (хотя и таких недочетов в изданиях «Жития» Аввакума оказалось слишком много), то основной внезапно возникшей и не учтенной исследователями трудностью оказалась инерция печатного текста, влияние предшествующих изданий на последующие.
- 94 -
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что указанные три издания «Жития» Аввакума как опыты текстологического исследования не одинаковы. Издание РИБ было первым опытом воспроизведения автографа. В основу издания Académia были «положены тексты сочинений Аввакума, редактированные Я. Л. Барсковым»242, т. е. издание РИБ. Таким образом, издание Académia повторяло текст РИБ, упрощая, в целях популяризации, его орфографию, но не претендуя на правку печатаемого текста по автографу. Издание ГИХЛ поставило перед собой другие задачи: в нем указывается, что «текст „Жития“ печатается по автографу»243, а затем приводится критика издания РИБ. Издатель указывает, что в РИБ «обнаружено до двадцати пропусков отдельных слов и даже предложений, а также искажения, имеющие смысловое значение; кроме того, изданный текст содержит перестановки слов в предложениях, меняющие стиль писателя, неправильные написания имен (например, Феодор вместо Феодорит) и многочисленные неточности в воспроизведении характерных для Аввакума написаний: например, оттоле вместо «оттоля» (у Аввакума), граждане вместо «гражданя», хлеба вместо «хлепца» и т. д. (351). Эта суммарная характеристика создает отрицательное представление об издании РИБ и в то же время не может не породить у читателя уверенности в том, что все эти вскрытые крупные и мелкие недостатки, присущие, по словам исследователя, РИБ, теперь уже в ГИХЛ устранены.
Сделанная нами текстологическая проверка показывает, что приведенная выше оценка РИБ не может быть принята. В издании РИБ, действительно, есть отдельные пропуски и искажения слов и букв, а также другие ошибки, но нет пропусков «даже предложений», нет и неправильного «написания имен». Единственный указанный в ГИХЛ пример — «Феодор вместо Феодорит» — почерпнут не из РИБ, где это имя везде написано правильно (с. 58, 127, 206, 236, 239), а из Académia, где допущена опечатка (стр. 130). Перестановки слов в предложениях (имеются в виду, видимо, поправки Епифания; см. стр. 109) в РИБ имеются, но в каждом случае (см. ст. 57, 73, 81) они оговорены в примечаниях с указанием первоначальных чтений автографа; точно так же оговорена поправка «оттоле» вместо первоначального «оттоля» (ст. 70). Пример — «хлеба» вместо «хлепца» — почерпнут не из РИБ (где правильно написана «хлебца», ст. 16), а из Académia (стр. 81). К тому же, упрекая здесь РИБ в несуществующей ошибке, издатель пытается исправить ее при помощи ошибки собственной, так как приведенного им чтения «хлепца» в автографе вообще нет (см. л. 206 — «хлебца»). В самом тексте, изданном ГИХЛ, это слово передано правильно (стр. 66). Правильным примером ошибки РИБ, приведенном в ГИХЛ, является только указание на искажение буквы — «граждане» вместо правильного «гражданя» (ст. 20).
Для выяснения действительного отношения изданий РИБ, Académia и ГИХЛ к автографу Аввакума и для установления последовательной текстологической зависимости, существующей между этими изданиями, приведем
- 95 -
следующую таблицу, которая достаточно характеризует эти соотношения, хотя и не является здесь исчерпывающей244.
Автограф
РИБ
Académia
ГИХЛ
I. Ошибки РИБ, не отразившиеся в Académia и в ГИХЛ из-за принятой в них модернизации орфографии
а) Пропуск буквы
молъчи, 230 об.
молчи, 38
молчи, 106
молчи, 82
река мелъкая, 217
... мелкая, 26
...мелкая, 93
...мелкая, 74
таинъств, 221 об.
таинств, 30
таинств, 97
таинств, 77
деръзновенно, 251 об.
дерзновенно, 55
дерзновенно, 126
дерзновенно, 98
перъсты, 256
персты, 58
персты, 130
персты, 101
въздивиячится, 273 об.
вздивиячится, 72
вздивиячится, 146
вздивиячится, 113
б) Искажение буквы
Иван Богданович, 238
Иван Богдановичъ 44
Иван Богданович, 113
Иван Богданович, 88
Иван Андреевичъ, 240
Иван Андреевичъ, 46
Иван Андреевич, 115
Иван Андреевич, 89
II. Ошибки РИБ, исправленные в Académia и в ГИХЛ
а) Пропуск буквы
с Филиппом, 201 об.
с Филипом, 12
с Филиппом, 76
с Филиппом, 63
мне... присещение бысть, 248
...быть, 52
...бысть, 123
...бысть, 95
б) Добавление буквы
новгороцкому, 203 об.
новогороцкому, 14
новгороцкому, 79
новгороцкому, 64
в) Искажение буквы
добро, Петровичь, 223 об.
...Петровичъ, 32
...Петровичь, 99
Петрович, 78
Надавали было, 246
Надавали были, 51
Надавали было, 121
Надавали было, 93
РИБ
Académia
ГИХЛ
III. Ошибки РИБ, повторенные в Académia и исправленные в ГИХЛ
а) Пропуск слова, буквы
яко Стефана пермъскаго свободишь мя, 12
яко Стефана пермскаго освободишь мя, 76
яко Стефана Пермскаго паки свободишь мя, 63
рубашку... бросил;
чюдно, растопоряся
рубашка, 17
рубашку... бросил;
чюдно, растопоряся
рубашка, 82
рубашку... бросил; и чюдно! — растопоряся рубашка, 67
Марковна, до самыя смерти, 32
Марковна, до самыя смерти 99
Марковна, до самыя до смерти, 78
- 96 -
РИБ
Académia
ГИХЛ
реткой день плетми не бьет, 55
редкой день плетьми не бьет, 126
реткой день коли плетьми не бьет, 98
закричали: «возми его!»
закричали: «возьми его!», 131
закричали: «возьми, возьми его!», 102
он с писмом, 50
он с письмом, 120
он же с письмом, 92
Побранил их, колко мог, 59
Побранил их колько мог, 130
Побранил их, побранил их, колько мог, 102
Ино добро, 76
Ино добро, 150
Ино и добро, 116
никако же, 29
никако же, 95
ни никако же, 76
к старцу, 72
к старцу, 145
ко старцу, 113
протопоп, 59
протопоп, 131
протопоп-от, 102
поклонися отцу, 37
поклонися..., 105
поклонився..., 81
б) Добавление слова, слога, буквы
робенок-де есть захотел, 49
...захотел, 119
...хотел, 91
к ней все и отослал, 32
...отослал, 100
...отслал, 78
замуж отдать, 22
...отдать, 87
...одать, 70
Россию, 52
Россию, 123
Росию, 95
такожде, 58
такожде, 130
такоже, 101
в) Искажение слова
доброе дело, 31
доброе дело, 98
доброе добро, 77
Вижу, что, 33
Вижу, что, 101
Вижу, яко, 79
Потом привели нас, 63
Потом..., 135
Посем..., 106
дочь моя духовная, 77
дочь моя духовная, 151
дочь мне духовная, 117
херуви[мс]кую песть, 79
...песть, 154
...петь, 118
г) Искажение буквы
во Афинех, 3
во Афинех, 65
во Афинах, 55
во диаконы, 8
во диаконы, 72
во дьяконы, 60
добрый, 23
добрый, 89
доброй, 71
в... дощеник оттащить, 23
...оттащить, 89
...оттащити, 71
с войском, 35
с войском, 103
с войским, 80
с товарыщи, 41
с товарыщи, 110
с товарищи, 86
завотчику ересем, 63
заводчику ересем, 135
завотчику ересям, 106
Афанасья, 40
Афонасья, 109
Афанасия, 85
беды адовы, 10
...адовы, 74
...адавы, 61
я сопротив того..., 12
...того, 77
...тово, 63
наипаче же, 13
...же, 78
...ж, 64
лучшему, 19
лучшему, 85
лутчему, 69
граждане, 20
граждане, 85
гражданя, 69
беззаконий, 24
беззаконий, 90
беззакониих, 71
нету, 39
нету, 108
нет, 84
осетров, 41
осетров, 110
осетроф, 86
закричу, 72
закричу, 146
закричю, 113
туда, 76
туда, 151
туды, 117
раскрылася, 80
раскрылася, 155
роскрылася, 119
600, 21
600, 86
6 сот, 69
- 97 -
РИБ
Académia
ГИХЛ
IV. Ошибки Aca démia, исправленные в ГИХЛ
а) Пропуск предложения, слова
Плыл Волгою рекою архиепископ Симеон сибирской, и в полудне тма бысть, перед Петровым днем..., 4
Плыл Волгою рекою архиепископ Симеон перед Петровым днем..., 67
Плыл Волгою рекою архиепископ Симеон Сибирской и в полудне тьма бысть перед Петровым днем..., 56
«не боюсь я тебя!»
«не боюсь я тебя!»
«не боюсь я тебя!»
Так мне в те поры гръко стало: «бес, — реку, — надо мною волю взял»! Полежал маленко..., 74
Полежал маленько, 148
Так мне в то поры горько стало. Бес, реку, над мною волю взял. Полежал маленько..., 115
б) Искажение слова
Феодорита Блаженнаго, 58
Феодора Блаженнаго, 130
Феодорита Блаженнаго, 101
хлебца, 16
хлеба, 81
хлебца, 66
V. Ошибки Académia, исправленные в ГИХЛ
а) Пропуск предложения, слога, буквы
запалил так же, и божия воля учинила так же, — и та пищаль не стрелила, 11
запалил так же — и та пищаль не стрелила, 75
запалил так же, и та пищаль не стрелила, 61
сопр[и]сносущно, 6
соприсущно, 70
соприсущно, 58
а опосле, 64
а после, 136
а после, 107
отошел прочь, 77
отшел..., 151
отшел..., 117
в новогороцких, 15
в новгороцких, 80
в новгороцких, 65
б) Добавление буквы
мнее, 7
менее, 70
менее, 58
Росии, 4
России, 67
России, 56
Григорий Ниский, 5
Григорий Нисский, 68
Григорий Нисский, 57
да и вбесится, 77
да и взбесится, 151
да и взбесится, 117
в) Искажение слова
у куров корму ис корыта нагребет, 28
у коров..., 94
у коров..., 75
богоразумие, 3
благоразумие, 65
благоразумие, 55
сел на поду.., в печи, 50
сел на полу..., в печи, 121
сел на полу... в печи, 93
огрыз персты, 10
отгрыз персты, 74
отгрыз персты, 61
непокаряющихся, 65
непокараящихся, 138
непокараящихся, 108
г) Искажение буквы
в солнечней, 3
в солнечном, 66
в солнечном, 56
всеа Русии, 14
всея Русии, 79
всея Русии, 64
исповедаю, яко ты..., 30
исповедую..., 97
исповедую..., 77
оне, 40
они, 109
они, 85
таймени жирны, 42
...жирни, 111
...жирни, 86
вселенъстии учителие, 58
...учитилие, 129
учитилие, 101
Дивна дела, 64
Дивны дела, 136
Дивны дела, 107
апостолом, 65
апостолам, 137
апостолам, 108
християнской, 71
христианской, 144
христианской, 112
беси от[ъ]идоша, 71
бесы... 144
бесы..., 112
- 98 -
РИБ
Académia
ГИХЛ
VI. Ошибки в ГИХЛ
а) Исключение «с» выносного (точечного)
и с собаками жил, 25
и с собаками жил, 91
и собаками жил, 72
годов с шесть и с семь, 28
годов с шесть и с семь, 95
годов с шесть и семь, 75
бился я з бесами, что с собаками, 71
...что с собаками, 144
...что собаками, 112
б) Пропуск буквы
тамо обрящеши, 7
тамо..., 71
там..., 59
тако и душа, 47
тако..., 117
так..., 90
во церковь, 8
во..., 72
в..., 60
он и сам помышляет, 48
он и сам..., 118
он сам..., 91
человек с тритцеть, 68
человек с тридцеть, 141
человек тритцеть, 111
дватцеть, 19
двадцеть, 84
двацеть, 68
в) Добавление буквы
И он... вбесясь, 75
...вбесясь, 149
...взбесясь, 115
г) Искажение слова
и я... поворчю, 47
...поворчю, 117
...поворочю, 90
знаменоносцы Гурий и Варсонофий, 58
знаменоносцы..., 130
знаменосцы..., 101
силен Христос и нас не покинуть! 43
... не покинуть! 112
...не покинут! 87
б) Искажение буквы
в церкве начюю, 19
...начую, 84
...ночюю, 68
и господь-свет, 24
и господь..., 90
а господь..., 71
Евдокею, 53
Евдокею, 124
Евдокию, 95
роботников, 26
роботников, 92
работников, 73
но токмо, 73
но токмо, 147
не токмо, 114
въ те поры, 74
(пропуск предложения)
в то поры, 115
Автограф
РИБ
Académia
ГИХЛ
VII. Ошибки РИБ, повторенные Académia и ГИХЛ
а) Искажение слова и синтаксической конструкции
журят мне: «что патриарху не покорисся?», 206 об.
журят мне, что патриарху не покорился, 17
журят мне, что патриарху не покорился, 82
журят мне, что патриарху не покорился, 66
Пускай их, миленьких! Мучася, небеснаго жениха достигнут, 249 об.
Пускай их миленьких мучат: небеснаго жениха достигнут, 53
Пускай их, миленьких, мучат: небеснаго жениха достигнут, 124
Пускай их, миленьких, мучат: небеснаго жениха достигнут, 95—96
б) Искажение слова
руку ево поцеловав и пожал, 238 об.
...поцеловал и пожал, 44
...поцеловал и пожал, 114
...поцеловал и пожал, 88
аз... прилежал, 197 об.
аз... прилежа, 9
аз... прилежа, 72
аз... прилежа, 60
- 99 -
Автограф
РИБ
Académia
ГИХЛ
приступя, 284
приступая, 80
приступая, 155
приступая, 119
скорбию одержимы, 283
...одержимых, 80
...одержимых, 154
...одержимы[х] 119
3-ж, 266 об.
трижды, 66
трижды, 139
трижды, 109
угасло... разжежение, 198
...разжение, 9
...разжение, 73
...разжение, 60
в) Искажение буквы
отиде к богу, 197 об.
отъиде..., 8
отыде..., 72
отыде, 60
при Улияне, 220
при Улиане, 29
при Улиане, 96
при Улиане, 76
бог розберет, 231
бог разберет, 38
бог разберет, 106
бог разберет, 82
попом, 273 об.
попам, 73
попам, 146
попам, 114
кланяяся, 275 об.
кланяясь, 74
кланяясь, 148
кланяясь, 115
християнски, 277 об.
христиански, 76
христиански, 150
христиански, 116
Офимъею, 278
Офимьею, 76
Офимьею, 150
Офимьею, 116
за чепъ, 206 об.
за чепь, 17
за чепь, 82
за чепь, 66
аз есмъ, 212 об.
аз есмь, 22, 30, 67
аз есмь, 88
аз есмь, 71, 77, 109
221 об., 266 об.
97, 140
г) Пропуск слова, буквы
и с сыном, 190 об.
и сыном, 2
и сыном, 65
и сыном, 55
Тереньтьюшко, 234 об.
Терентьюшко, 41
Терентьюшко, 110
Терентьюшко, 86
Текстовые отступления от автографа, как показывает таблица, последовательно передвигаясь от издания к изданию, приобретают устойчивый характер. Издание Académia, не преследуя целей проверки текста по автографу, не могло не допустить ряда погрешностей и не повторить недочетов своего источника — издания РИБ, хотя в некоторых случаях эти недочеты удалось исправить и без обращения к рукописи Аввакума. Издание ГИХЛ ввело в печатный текст много верных чтений, взятых непосредственно из автографа и исправляющих ошибки (в том числе и мелкие) прежних изданий. Но в то же время издание ГИХЛ повторило немало ошибок (в том числе и весьма заметных) этих изданий. При этом ГИХЛ в значительной мере испытало влияние издания Académia (повторяя даже очевидные опечатки: «коров» вместо «куров», «на полу» — «на поду», «непокараящихся — «непокаряющихся» и т. п.), хотя Académia дальше отстоит от автографа, чем РИБ. Издание ГИХЛ невозможно считать изданием текста жития Аввакума «по автографу». Оно представляет собой издание памятника по автографу, по изданиям РИБ и Académia, так как дает текст произведения в таком виде, который отличается всеми признаками сводного текста, отразившего особенности всех трех своих источников.
Текстологические принципы, положенные в основу издания ГИХЛ, не дали желаемых результатов ни в научном, ни в научно-популярном отношениях, так как они фактически сводились не к изданию памятника по автографу, а к попыткам на основании чтения автографа внести поправки в тексты двух прежних изданий (при невольном, но почти неизбежном в этом случае их объединении).
- 100 -
Издание ГИХЛ внесло в текст чтения, не свойственные ни одному из трех его источников. Среди них обращает на себя внимание повторяющаяся палеографическая ошибка. Аввакум в ряде случаев пользовался выносной буквой «с», изображаемой, как это обычно в скорописи XVII в., в виде крючка с точкой. В некоторых случаях, когда предлог «с» предшествовал слову, которое тоже начиналось с буквы «с», он обозначал его над строкой в виде подобного выносного «с» (здесь обозначаем курсивом): «и с собаками жил» (л. 215) «годов с шесть и с семь» (л. 219), «Бился я з бесами, что с собаками» (л. 271 об.). Это «с» выносное было правильно внесено в строку в РИБ, что соблюдено и в Académia. В издании ГИХЛ, в результате нового чтения автографа, это «с» выносное оказалось непрочтенным и указанные формы приобрели не свойственный языку Аввакума беспредложный вид: «и собаками жил» (72), «годов с шесть и семь» (75), «Бился я с бесами, что собаками» (112). Аналогичная ошибка имеется в одном случае и во всех трех изданиях: «с отцем и сыном» (РИБ, 2; Académia, 65; ГИХЛ, 55), в автографе же при таком же «с» выносном — «... и с сыном» (л. 190 об.).
В таблице приведены случаи, когда ни одно из упомянутых изданий не дало верной передачи автографа. Остановимся на трех характерных чтениях. В изданиях читается так: «...архимарит з братьею пришли и вывели меня; журят мне, что патриарху не покорился; а я... ево браню...» (РИБ, 17, ГИХЛ, 66). В автографе иначе: «...не покорисся» (л. 206 об.). Эта форма была, очевидно, сочтена опиской Аввакума и заменена современной (но не аналогичной) формой «не покорился». Такая замена стала возможной ввиду не замеченного исследователями значения словосочетания «журят мне», в результате чего вся фраза приобрела в изданиях неправильную структуру. Следует учесть, что окончание глагола второго лица настоящего-будущего времени (употребленного нередко в прямой речи) на «сся» или «сься» типично для языка Аввакума. Например, в том же «Житии»: «и он паки: „А тыде сам... меня пожаловал и поднял — что-де запираесся?“» (стр. 166), «вопросил его Пилат: «Как ты мужик, крестисься?» (стр. 169), «ко мне рекли: „Что-де ты упрям?.. один-де ты... крестисся пятью перьсты!“» (стр. 167); ср. в других сочинениях Аввакума: «Павлову беседу о существе-том, — как догадаесся, — разсуждает...» (РИБ, 598), «Что же еще шарпаесся з богом?» (РИБ, 615), «Егда и о царе-отщепенце молисся...» (РИБ, 893). Аналогичное значение сочетания «журят мне» также находим у Аввакума: «Жури ему: боярин-де-су, одинова умереть, ...не христова бы кровь пролилас, человечья (РИБ, 929), «ему журил» (РИБ, 467). Здесь «журить» имеет свойственное ранее живому русскому языку значение «выговаривать кому»245, а не «бранить кого», как показалось, очевидно, исследователям. В этом случае прямая речь с употреблением глагола второго лица настоящего времени (на «сся» или «шся») становится вполне естественной.
- 101 -
Вместо имеющейся в изданиях книжно-модернизированной косвенной речи, построенной в форме придаточного предложения, находим здесь характерную для Аввакума прямую речь: «журят мне: „Что патриарху не покорисся?“» (147), причем «что» здесь вопросительная частица, а не союз.
В изданиях РИБ (с оговоркой в примечании, ст. 53) и ГИХЛ (без примечания, стр. 95—96) введена в текст Аввакума поправка Епифания («мучат» вместо показавшегося ошибочным первоначального «мучася»), что повлекло за собой синтаксически неправильное членение текста: «Пускай их, миленких, мучат: небеснаго жениха достигнут». Эта структура предложения и данная фразеология повторяются Аввакумом в «Житии» в аналогичных по содержанию случаях, когда речь идет о страданиях или о смерти его друзей: «Да пускай их! Как жили, так и скончались» (стр. 167), «Да пускай их терпят! Что о них тужить?» (стр. 168).
Рисуя сцену своего искушения «девицей», Аввакум пишет, что он держал свою руку над пламенем свечей, «дондеже во мне угасло злое разжежение» (л. 198). Исследователи (РИБ, ст. 9, ГИХЛ. ст. 60) сочли, очевидно, приведенное написание ошибкой Аввакума (удвоение слога «жеже») и без каких-либо примечаний модернизировали слово, передав его так — «разжение». Но изучение содержания и языка этого фрагмента убеждает нас в правоте Аввакума, который излагает сцену исповеди «девицы» и своего искушения в строгом соответствии с «Чином исповеданию», где, в частности, переживаемое им состояние описывается следующим образом: «согреших раждежением скверныя похоти... на женьский пол»246. Здесь находим иной вариант того же слова при таком же повторении слога («деже»). В словаре И. И. Срезневского указаны варианты этого слова: «раждъжение», «разжъжение», ражъжение»; приводится пример: «греховная раждьжения»247. Древняя форма «разжьжение» совпадает с формой Аввакума при замене (для более позднего времени) «ь» на «е». Приведенные случаи свидетельствуют о необходимости относиться к чтениям древнего автографа с бо́льшим доверием и не допускать в нем каких-либо изменений.
***
Если в отношении текстов автобиографии Аввакума наука располагает весьма значительным, хотя и далеко неравноценным по своему составу опытом, то автобиография Епифания, напротив, не привлекала достаточного внимания исследователей. Первый вариант труда Епифания — «краткая автобиографическая записка», как определил ее Н. И. Субботин, — была издана им в составе сочинения Авраамия «Христианоопасный щит веры», где она была помещена Авраамием в качестве главы 11-й248.
Публикуя в 1689 г. автобиографию Епифания по списку КДА (см. выше), А. К. Бороздин справедливо писал, что этот список «гораздо полнее
- 102 -
субботинского» и что это «есть автобиография, написанная им (Епифанием. — А. Р.) по просьбе протопопа Аввакума»249. В это же время «субботинский» список неверно определялся А. К. Бороздиным как «отрывок из настоящего памятника»250, хотя это и противоречило указанию самого Н. И. Субботина на то, что «записка» Епифания была написана им до ссылки в Пустозерск и вовсе не по просьбе Аввакума, а «ранее Аввакумовой автобиографии»251.
В труде Я. Л. Барскова, напечатавшего автобиографию Епифания по списку собр. В. Г. Дружинина, № 291 (теперь — 245) с контрольным учетом списка КДА, также не было сделано обоснованной попытки разобраться в текстах этого памятника. Если А. К. Бороздин определял «субботинский список» как «отрывок» изданной им самим более полной автобиографии Епифания, то Я. Л. Барсков, по существу, только развивал эту же мысль, говоря, что «часть „Жития“ Епифания, в несколько измененной редакции, вошла в „Щит веры“ инока Авраамия»252.
Изучение соотношения разных текстов автобиографии Епифания между собой было предпринято С. А. Зеньковским и продолжено нами253. Обратившись к тексту «краткой автобиографической записки» Епифания и вернувшись к приведенным выше словам Н. И. Субботина о том, что она предшествовала «Житию» Аввакума, С. А. Зеньковский сопоставил изданные Н. И. Субботиным и Я. Л. Барсковым тексты и обозначил эту «записку» как первую редакцию (А) «Жития» Епифания, написанную им на Виданском острове перед приходом в Москву в 1666 г., а развернутое «Житие» Епифания назвал второй редакцией (Б), датировав его, в соответствии с мнением Я. А. Барскова, периодом между 1676—1681 г., что с нашей точки зрения лишено достаточных оснований (см. стр. 127).
Расчленение автобиографии Епифания на две редакции может быть принято только условно в том смысле, что текст изданной Н. И. Субботиным «записки», как это признает С. А. Зеньковский254, не был основой для Епифания, когда он составлял свою автобиографию в Пустозерске. Епифаний писал свое развернутое «Житие» совершенно заново, видимо, только вспоминая содержание «записки» как первоначального автобиографического опыта, но не стремясь к его повторению.
Приведенное выше старое указание Н. И. Субботина на то, что «записка» предшествовала появлению «Жития» Аввакума, было забыто и, видимо,
- 103 -
именно потому, что эта краткая «записка» мало напоминала развернутую автобиографию Епифания. Поэтому по поводу развернутого «Жития» Епифания, следующего за «Житием» Аввакума, в научной литературе сложилось мнение только как о произведении вторичного порядка. Н. К. Гудзий отметил, что Епифаний был «эпигон Аввакума в автобиографическом жанре»255, П. Паскаль писал, что он стремился лишь подражать Аввакуму256. И. П. Еремин также считал, что житие Епифания написано «в подражание „Житию“ Аввакума»257. С. А. Зеньковский правильно возразил против этих мнений, утверждая, что именно Епифаний послужил Аввакуму «образцом» в деле написания автобиографии, а не наоборот, и считая, что ко времени встречи с протопопом Епифаний был уже вполне подготовленным и высокопросвещенным писателем258. Литературные взаимоотношения обоих писателей, рассмотренные нами выше, представляются нам более сложными.
Собственно текстологические вопросы, относящиеся к автобиографии Епифания, нельзя считать удовлетворительно решенными. Автограф первой части этого памятника до сих пор не публиковался и произведение издавалось только по поздним спискам. Рукописное наследие Епифания нуждается в дальнейшем изучении (и после настоящей работы).
При наличии автографа первой части «Жития» Епифания, публикуемого нами, издания А. К. Бороздина и Я. Л. Барскова в этой части текста памятника утрачивают свое значение. Относительно второй части «Жития» (в автографе неизвестной) применительно к этим старым изданиям отметим, что издание Я. Л. Барскова следует считать более точным, чем издание А. К. Бороздина. Но и Я. Л. Барсков допустил ряд ошибок, состоящих главным образом в следующем: а) орфографическая модернизация (не входившая в задачи издателя): вместо — како — какъ (240)259, от рожения — от рождения (253, дважды), досажают — досаждают (255), врагом — врагам (259), матере — матери (260), мене — меня (257), святей — святой (249), сердечныма очима — сердечными очима (244), улучю — улучу (244), мужь — мужъ (242); любимой, истинной, грешной, чадолюбивой окаянной — любимый и т. п. (244, 248, 253, 255); б) искажения слов: вместо — знамением — знаменованием (241), пречистая — пресвятая (245), изнемог — занемог (254), зрю во гробъ — зрю во гробѣ (244), ощутив — ощутил (251), мучителя — мучители (256), много крестов — мне крестов (257); в) пропуски (слов, обозначенных здесь курсивом, в издании нет): горе, горе дней тех (248), помози ми (251) вся внутренняя моя (254), силою креста твоего святаго зажги и запали сердце мое (260); г) добавления (обозначены курсивом): по обычаю моему и ищущу ми зверей (241), обящу ми рай (244), стерпел (254), утомляюся (260).
- 104 -
***
Изучение литературной истории автобиографий Аввакума и Епифания имеет свои особенности, обусловленные природой этого рукописного материала. До нас дошли единственные в своем роде автографы двух взаимносвязанных древнерусских литературных произведений оригинального для своего времени жанра. Созданные в 70-х годах XVII в., эти памятники начали свою литературную жизнь в рукописной традиции в тот переломный период, когда древняя Русь завершала свое историческое существование. Рукописное распространение автобиографий Аввакума и Епифания, как и многих других памятников литературы раннего раскола, продолжалось уже за пределами древней Руси и длилось в течение XVIII—XIX вв. в старообрядческой среде. В этой среде, главным образом в отдаленных районах русского Севера, и в новое время сохранялись в известной мере старые условия рукописного бытования древнерусских литературных памятников. Высоко почитая авторитет Аввакума, Епифания и их товарищей, переписчики в большинстве случаев стремились размножать их сочинения без всяких изменений. Педантизм этих переписчиков нередко доходил до стремления повторять явные описки и ошибки своих предшественников, как это будет показано далее. Однако в отдельных случаях имело место и вольное отношение к этим памятникам, направленное к тому, чтобы их несколько подновить и сделать более доступными современному читателю. Пределы такой модернизации бывали различными: чаще они касались подновления орфографии и лексики, реже — изменения содержания, композиции и стиля памятников.
Рукописное бытование древнерусских памятников в новое время в условиях данной специфической литературно-общественной среды представляет двоякий интерес: во-первых для изучения письменной культуры самой этой среды (что в наши задачи здесь не входит)260 и, во-вторых, в целях ретроспективного изучения данных памятников по особенностям их позднейшей литературной жизни в списках.
Последний метод обычен для исследования древнерусского литературного наследия, но своеобразие его применения в данном случае обусловлено наличием автографов как исходного пункта последующей рукописной традиции. В то же время письменное наследие автобиографий Аввакума и Епифания не однородно: часть материала дошла в автографах (первая редакция «Жития» Аввакума и первая часть «Жития» Епифания), другая часть в позднейших списках (вторая и третья редакции «Жития» Аввакума, вторая часть «Жития» Епифания).
Наблюдая за литературной судьбой той части названных памятников, которая известна по автографам, мы можем сделать по некоторой аналогии с нею предположения и относительно другой их части, в автографах неизвестной. Изучение текстов обеих автобиографий, сопровождаемое изучением состава сборников, в которые они входят, может дать известные результаты
- 105 -
для суждения об условиях их первоначального возникновения и о литературных взаимоотношениях обоих авторов.
Автографы «житий» Аввакума и Епифания, как сказано выше, находятся в знаменитом «Пустозерском сборнике». Основываясь на описании сборника, сделанном В. Г. Дружининым, и на изучении самой рукописи, позволим себе сделать некоторые наблюдения, пополняющие наши представления о деятельности Епифания и о характере его отношений с Аввакумом. Состав сборника отнюдь не случаен: он, несомненно, был предметом обсуждения между Аввакумом и Епифанием, так как сам Аввакум перечислил в своем жизнеописании (помещаемом в этом же сборнике) те основные полемические сочинения «соузников», которые в него и вошли: это был их коллективный «Ответ православных», составленный Федором, «сказки» Лазаря царю и патриарху, пятая челобитная Аввакума царю Алексею Михайловичу, в которой, как указано в автобиографии, были изложены «богознамения некая, показанная мне в темницах» (стр. 169). Об отправке всех этих сочинений на Мезень для их тщательной переписки («добрым письмом») и дальнейшей посылки в Москву «верным» и в восставший против царских войск Соловецкий монастырь писал 1 сентября 1669 г. Федор старшему сыну Аввакума Ивану261. Поэтому, видимо, все эти уже отправленные ранее сочинения и представлены в сборнике не автографами, а хорошо сделанными списками одного почерка. К этим сочинениям примыкают в таких же списках более мелкие статьи: повесть о Никоне («О волке и хищнике...»), критика книги Симеона Полоцкого «Жезл правления», описание «второй казни» узников в Пустозерске (1670), описание их аскетического поста (1671). Затем следуют автографы жизнеописаний Аввакума и Епифания (первая часть) и автографы трех богословско-полемических статей Аввакума: «Иоанн, зач. 32» (позднее озаглавленное Епифанием — «Снискание и собрание о божестве и о твари...», см. стр. 121), «О жертве никонианской» и «О перстосложении».
Тематика сборника, как мы видим, широка и разнообразна. Объединенные в нем материалы подобраны таким образом, чтобы создать полное и яркое представление об идейной борьбе, литературных трудах и мученической жизни в Пустозерске всех четырех вождей движения раскола. В сборнике обойдены молчанием отмеченные нами выше глубокие идейные противоречия, уже раздиравшие ко времени его составления маленькую группу пустозерских узников. Этот сборник имел значение их официального credo и, видимо, предназначался как для их сторонников, так и противников.
Каким же образом сформировался этот сборник? Когда Епифаний получил в свои руки уже известный ему и содержащий его собственную вставку, автограф жизнеописания Аввакума, он начал писать свою биографию здесь же, на том же самом листе, на котором завершила свой труд рука его друга262. Епифаний писал на оставшихся чистыми тетрадях (той же плотной бумаги), которыми перед этим начал пользоваться Аввакум. Написав первую часть своей развернутой автобиографии, он приложил к ней полученные от Аввакума и написанные на той же плотной бумаге
- 106 -
автографы трех других его статей. Так составилось основное ядро сборника, содержащее сочинения двух писателей, наиболее для них самих важные. Епифаний прибавил в начало книги списки уже ранее отосланных на Мезень сочинений Федора, Аввакума и Лазаря, украсив последние двумя своими символическими рисунками крестов (л. 116, 164 об.).
Пустозерские узники писали очень много и в условиях ссылки испытывали острый недостаток в бумаге. Об этом говорит то, что Аввакум написал письмо своей семье на Мезень на обороте полученного им письма от Акиндина Иванова263, а Федор в послании своему сыну Максиму жаловался: «Хотел еще писать, да бумаги не стало. Еще бог прислал бумажки...»264. Такой же недостаток в бумаге испытывал Епифаний: составляя сборник, он использовал чистые листы от записей дьякона Федора, о чем говорит сохранившаяся на одном из листов вдоль правого обреза наполовину срезанная часть записи рукой Федора: «Моим, а мне, дьякону, до тех псов дела нет» (л. 112). Быть может, это был остаток чистой бумаги от тех обширных записок Федора, которые он изложил в виде полемической «книжицы» против Аввакума, Епифания и Лазаря и которые были отняты у него стражей и отданы Аввакуму, а он «сия вся писания изгубил»265.
Объединив все рукописи, Епифаний снабдил сборник двумя заглавиями на чистых листах. Каждое из них было помещено им в три правильные концентрические окружности. Первое заглавие («Книга сия, глаголемая Ответ православных») открывало сборник. Во втором Епифаний указал на свою роль в создании Аввакумом его «Жития»; оно сделано на оборотной стороне последнего листа (л. 188 об.) тетради (более тонкой бумаги), приложенной к первому листу другой тетради, на которой начал Аввакум писать свое «Житие»266.
Остальное внешнее оформление сборника было сделано также скорее всего самим Епифанием. Кроме литературных навыков, свойственных всем «соузникам», он обладал еще навыками всевозможного «рукоделия», которым усердно продолжал заниматься и после отсечения четырех пальцев правой руки. Епифаний был и столяром (для его речи характерна терминология ремесленника — «обрусить», «оглавить», «долотечко», «кляпичек»), и иллюстратором (любил рисовать символические кресты)267, и мастером книжного дела. Недаром ведь, когда Епифаний, по его словам, начал показывать явившемуся ему во сне соловецкому архимандриту Илье «ведерцы рукоделия своего», Илья велел убрать их и сказал, «указуя перстом на киноварницу: „Се есть... твое дело“»268. В условиях отшельнической жизни в «пустыне» Епифаний должен был самостоятельно заниматься переписыванием и внешним оформлением (переплет, украшения) своей полемической «книги», которую по приезде в Москву он подал царю. В пустозерской темнице, как и в «пустыне», у Епифания были необходимые столярные
- 107 -
инструменты для «рукоделия» (см. стр. 200). Он выстрогал дощечки для переплета, обтянул их характерным для этой северной местности материалом — оленьей замшей, сделал три таких же замшевых ремешка для закладок, очень примитивно (не имея нужных слесарных инструментов) изготовил петли для застежек и заклепки из неодинаковых и, очевидно, с трудом раздобытых кусочков краской меди и латуни, окрасил, наконец, киноварью обрез книги.
«Рукодельное» мастерство Епифания приносило пользу пустозерским писателям. Он оформлял не только сочинения Аввакума и свои, но также и их общего друга Лазаря: в полемической «сказке» Лазаря к патриарху Иоасафу Епифанием был написан заглавный лист с символическим рисунком креста269. «Пустозерский сборник» является первым убедительным свидетельством совместной работы Аввакума и Епифания. Этот сборник, как увидим дальше, послужил исходным материалом и для последующей работы двух писателей.
Епифаний не ограничился составлением и оформлением «Пустозерского сборника». Сознавая значение автографов Аввакума, он принял на себя обязанности их правщика и редактора. Он очень внимательно прочел для этого как автобиографию Аввакума, так и другие его автографы, о чем свидетельствует сделанная им надстрочная вставка слова «святаго» в самом конце статьи Аввакума «О жертве никонианской»: «Прииде на мя духа святаго благодать» (лл. 338 об. — 339). К тексту автобиографии Аввакума Епифаний был особенно внимателен. Рассматривая его поправки в автографе «Жития» Аввакума (первая редакция, А), мы одновременно приведем соответствующие чтения по редакциям второй (Б) и третьей (В).
Епифаний ввел 19 следующих изменений:
1. Замена слова: а) в контексте «подобает ти по земли ходити, апостолы восприяти» (л. 196 об.) слово «апостолы» заключено в квадратные скобки (какие несколько раз встречаются в автографе «Жития» Епифания), зачеркнуто и над ним написано слово «плоть», что изменило смысл: по Аввакуму, здесь Христу подобало приобрести учеников («апостолы восприяти»), по Епифанию — приобрести «плоть», т. е. стать человеком. Вводя это изменение, Епифаний, очевидно, вспомнил текст службы богородице: «Плоть из тебе, чистая, воприят... и человеком приединися» (Минея общая, М., 1650, л. 61). Сам Аввакум писал по-разному в зависимости от содержания. При изложении аналогичного диалога «отца» и «сына» в письме к К. А. Болотовой270: «подобает ти... апостолы восприяти», аналогично и в статье «О сотворении мира...» (668), но при описании природы Христа он писал так: «сын божий плоть нашу восприят — подобен нам бысть» (545). В автобиографии он строго следовал «Маргариту» (М., 1641, л. 476—477; см. комментарий, стр. 216), где сказано «апостолы прияти», чего не учел Епифаний. В редакциях Б (89) и В (161) сохранено «апостолы», т. е. поправка Епифания не принята Аввакумом;
- 108 -
б) «взяли меня паки в Москву» (л. 247) — здесь «в» переделано в «н» и добавлено «а» («на Москву»). В редакциях Б (122) и В (198) — «к Москве».
2. Изменение формы слова: а) «Пускай их миленких мучася небеснаго жениха достигнут» (л. 249 об.), в слове «мучася» окончание «ся» переделано в «т» — «мучат» (анализ этой поправки см. на стр. 101). В редакциях Б — «мучатся» (124), В — «и ныне мучат всех» (200);
б) «хари» (л. 200 об.), впереди добавлена буква «у» — «ухари»271. В редакциях Б (93) и В (165) — «хари»;
в) «волки... не жалеют овцы» (л. 247 об.), в слове «овцы» над строкой добавлена буква «е», а последняя буква «ы», очевидно, принята за «ь» — «овець». В редакции Б — «коли волк овцы жалеет» (123), В — нет;
г) «в правило стоящу ей» (л. 279 об.), в слове «правило» — буква «о» переделана на «ѣ» — «в правилѣ». В редакциях Б (143) и В (225) — «стоя... в правило»;
д) «бес же оттоля пошел» (л. 270), над буквой «я» написано «ѣ» — «оттолѣ». В редакциях Б — «оттолѣ» (135), В — «оттоля» (217);
е) «во Афинах» (л. 191) — над буквой «а» поставлена галочка, а на краю листа написано «ѣ», т. е. слову придана архаическая форма — «Афинѣх»;
ж) «со отступниками не соедин[я]юся» (л. 259 об.)272, надстрочной вставкой «я» глаголу придана многократность. В редакциях Б — «не соединюся» (129), В — «не соединюсь» (209).
3. Вставка или удаление слова, слога: а) «Изрядные детки стали, играть перестали и правилца держатца [стали]» (л. 222 об.), вставка слова «стали» вызвана изменением интонации и ударения: у Аввакума предложение заканчивалось: «...правилца дéржатца»; у Епифания оно обрывалось из-за переноса ударения: «...правилца держа́тца...»; постановка слова «стали» подсказывалась тенденцией повторов: «детки стали, играть перестали, ...держа́тца стали». В редакциях Б (110), В (184) — нет;
б) «встань [же], миленкой батюшко, — ну, таки встащися как-нибудь!» (л. 253 об.), над строкой добавлена буква «ж», что при введении в строку может быть восполнено как «же»; вставка вызвана стремлением усилить просительную интонацию, уравновесив в первом предложении этой частицей «же», следующую во втором предложении усилительную частицу «ну». В редакциях Б (126), В (203) — нет;
в) «была у меня в дому [моем] вдова молодая» (л. 278), надстрочная вставка слова «моем» вызвана тяготением к уточнению при помощи повтора местоимения «у меня... моем». В редакциях Б (141), В (223) — «моем» нет;
г) «...ве[ли]ка во аллилуии...» (л. 194 об.) — вставлен пропущенный слог «ли»;
- 109 -
д) «Она же притече ко мне... Аз же крестом ея благословя, ...» (л. 282 об.), зачеркнуто «ея», видимо, во избежание повтора, которого, по существу, нет. В редакциях Б — «ея простил и крестом благословил» (144), В — «...и крестом ея благословил» (226).
4. Перестановка слов, которая осуществлялась Епифанием при помощи поставленной над словами нумерации «в» и «а» (т. е. 2 и 1), что означало перенесение второго слова вперед:
а) «горяча была вера» (л. 254 об.) — «горяча вера была». В редакциях Б (126), В (204) — этого словосочетания нет;
б) «В углу в ызбе прикован был» (л. 274) — «В ызбе в углу...» В редакциях Б (138) и В (220) — «В углу в ызбе»; такой порядок слов у Аввакума и в статье «О жертве никониянской»: «...положил ея в углу в ызбе» (690);
в) «Чево крестная сила не творит благодатию божию» (л. 284) — «...божиею благодатию». В редакциях Б — «божиею благодатию» (149), В — нет.
5. Исправление слова: а) «над бешами» (л. 284) вставлено над строкой «нн» — «над беша [нны]ми». В редакциях Б — «бешеными» (149), В — нет;
б) «птичка одушевлена» (л. 223 об.) — вставлено над строкой «н» — «одушевлен[н]а». В редакциях Б, В — нет.
Поправки эти сделаны почерком Епифания (аналогичным автографу его «Жития» и вставке в тексте «Жития» Аввакума), они нанесены такими же, как в его автографе, чернилами (более светлыми, чем чернила Аввакума). Изменения, внесенные Епифанием в текст Аввакума, свидетельствуют о его бережном отношении к тексту, направленном к его уточнению и осторожной стилистической правке. Однако не все эти изменения были оправданными по существу, как это было показано выше.
Возвращаясь еще раз к оценке прежних публикаций автографа Аввакума, отметим, что в РИБ и ГИХЛ правка Епифания, которую он внес в этот автограф, не получила удовлетворительного отражения. Так, в издании РИБ: а) большая часть исправлений Епифания введена в основной текст (т. е. присвоена автографу Аввакума) с соответствующими указаниями в подстрочных примечаниях на наличие иного первоначального чтения, а именно — «плоть» (7), «ухари» (11), «на Москву» (51), «овец» (52), «мучат» (53), не соединяются» (61), «крестом ея благословя» — вычеркнуто «ея (79), «в дому моем» (76), «в правилѣ» (77), «оттолѣ» (70). «бешаными» (80); перестановки слов — «вера была» (57), «в ызбе в углу» (73), «божиею благодатию» (81);
б) поправка не введена в основной текст, но обозначена в примечаниях: «встань ж» (56);
в) поправка введена в текст без примечания: «стали» (31).
В издании ГИХЛ был принят еще менее обоснованный порядок:
а) первоначальные чтения автографа сохранены, но поправки Епифания совсем не указаны в примечаниях и оказались как бы несуществующими: «в Москву» (94), «оттоля (112), «овцы» (94), «крестом ея благословя» (119); «была вера» (99), «благодатию божиею» (120);
- 110 -
б) поправки введены в основной текст, что оговорено в примечаниях: «плоть» (59), «стали (77), «моем» (116);
в) поправки введены в текст, но без примечаний: «[у]хари» (62), «мучат» (95), «не соединяюся» (104), «в правиле» (117), «бешаными» (119). «В ызбе в углу» (114);
г) поправка не введена в текст и не отмечена в примечании: «встань ж» (95).
Непоследовательность такого расположения поправок в издании ГИХЛ подчеркивается наблюдающимся противоречием: в одних случаях перестановки слов, намеченные Епифанием, в текст не введены («была вера», «благодатию божиею»), в другом случае такая же перестановка введена в текст («В ызбе в углу»).
Наиболее правильным способом отражения правки Епифания в автографе Аввакума мы считаем следующий: удаление всех поправок из основного текста с обязательным указанием на каждую поправку в примечаниях.
***
Для археографического и текстологического изучения первой редакции (А) автобиографии Аввакума нами были исследованы следующие рукописные сборники, которые мы располагаем в определенной последовательности, характеризующей их состав:
1. ИРЛ, Печорское собр., № 49, нач. XIX в., в 4-ку, поморский полуустав; обозначаем П1. Состав сборника: автобиография Аввакума (л. 2—73); челобитная (пятая) Аввакума царю Алексею Михайловичу (л. 13 об. — 81); «Видение» протопопа Терентия, нач.: «От царствия Василия Ивановича Шуйского о повести ужасной» (л. 81 об. — 84); письмо выголексинцев Федора Степанова и др. Е. Е. Палкиной от 10 дек. 1831 г.273.
2. ГБЛ, собр. Музейное, № 3861, перв. четв. XIX в., в 4-ку, поморский полуустав; М. Состав сборника совпадает с П1 (кроме последней статьи).
3. ГИМ, собр. М. П. Вострякова, № 663, перв. четв. XIX в., в 4-ку, поморский полуустав; В. Состав сборника совпадает с П1 (кроме последней статьи).
4. БАН, собр. С. Г. Строганова, № 41(38), перв. пол. XIX в., в 4-ку, полуустав; С. Состав сборника: автобиография Аввакума (л. 3—90 об.); челобитная (пятая) Аввакума царю Алексею Михайловичу (л. 91—102).
5. ГБЛ, собр. Е. Е. Егорова, № 1085, XIX в., в 4-ку, полуустав; Е1. Состав сборника совпадает с С.
6. ГБЛ, собр. Е. Е. Егорова, № 1803, перв. четв. XIX в., в 8-ку, поморский полуустав; Е2. Состав сборника совпадает с С.
7. ГБЛ, собр. Е. В. Барсова, № 970, 1837 г., в 4-ку, скоропись; Б3. Состав сборника совпадает с С.
8. ИРЛ. Печорское собр. № 48, XVIII в. (конец) — XIX в., в 8-ку, полуустав; П2. Состав сборника: автобиография Аввакума, (л. 1—17, третьей чет. XIX в; отрывок, заканчивается словами: «...ночью, покиня жену и дети, по Волге сам третий ушел»); далее следуют выписки из вопросов
- 111 -
и ответов Антиоха и Епифания, слово Иоанна Богослова «о успении», несколько поучении и слов274.
9. БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 557, втор. пол. XIX в., в 4-ку, полуустав; Дх. Состав сборника разнообразен: автобиография Аввакума (л. 9—119 об.); извлечения из «Книги бесед» Аввакума (л. 119 об. — 143, ст. 241—281 и след.)275, из обращения Аввакума к Симеону в конце «Книги толкований и нравоучений» (л. 144—146 об., ст. 568), письмо Аввакума Маремьяне Федоровне (146 об. — 148, ст. 931—938), челобитная (пятая) Аввакума царю Алексею (л. 149—160 об. ст. 758—766); отрывки из толкований, посланий и статей Аввакума — «Послание к верным» (л. 227—231, ст. 807—822); «О напастовании и терпении новых страдальцев» (л. 231 об. — 236 об., ст. 710); слово Феоктиста об антихристе (л. 197—218 об.). Эти сочинения, сразу вслед за пятой челобитной Аввакума царю, перемежаются несколькими сказаниями, поучениями и посланиями поморского, в частности выговского, происхождения; среди них сказание о епископе Павле Коломенском; подложное «соборное уложение» Павла Коломенского при участии Досифея, Аввакума, Логгина, Лазаря, Никиты и др.; «степень Выгорецкой пустыни начальник», письма Андрея Денисова, Игнатия Трофимовича, Тимофея Андреевича, «известие» о старце Филиппе, сведения о полемике, которую вели выговские руководители, с инакомыслящими общинами и т. п.276.
Прежде чем перейти к преимущественно интересующему нас вопросу о соотношении списков между собою и об их отношении к автографу Аввакума, приведем примеры характерного образования в списках ошибочных, чтений и попыток модернизации текста, представляющие большой интерес для наблюдений над его эволюцией в новое время. Вот наиболее характерные типы видоизменений текста:
а) возникновение ошибочных вариантов: «батошка не дадут дурачки» (л. 215)277, «дуручки» П1, «до ручки» М; «грустко гораздо, да душе добро» (л. 214), «груздко» Дх, «груздно» П1, грустно» С; «ано погоня на лошедях» (л. 252 об.), «погона» Дх С, «погода» П1; «изгнаша мя от места того вдругоряд» (л. 202); «в другой ряд» П1 П2 М Дх С Е1 Е2 В, «в другой раз» Б3;
б) уточнение реалии: «в Дауры вести — дватцеть тысящ и болши будет от Москвы» (л. 210 об.) — «более пяти тысячь верст» Б3: «привезена ис полону ис кумыков» (л. 279), «колмыков» Б3; «татаръской бог Магмет» (л. 264 об.) — «пророк» Б3;
- 112 -
в) влияние поздней старообрядческой идеологии: «Аввакум протопоп» (л. 188 об.) — «священнопротопоп» П1: «понужен... иноком Епифанием» (л. 188 об.) — «священноиноком» П2; «Младенец пущи занемог..., а бог пущи унетает. Робеночек на кончину пришел» (л. 225), подчеркнутое заменено как явно предосудительное с церковной точки зрения (бог угнетает ребенка) — «детя еще становится хуже» Б3; «Бился я з бесами, что с собаками» (л. 271 об.) — подчеркнутое опускается Е1;
г) Эффимизмы ради новых представлений о приличиях: «з говенною рожею» (л. 213), «с навозною...» С; «бывало серет и сцыт под себя» (л. 272 об.) — «испражняется и мочу испускает» С, «марается и мочится» Б3; «срать провожают» (л. 258 об.) — «на двор...» Дх, «за нуждою...» С, «в нужное место...» Б3; «клятвою тою, — дурно молыть! — гузно тру» (л. 233 об.) — «клятвою тою согласиться не могу» Б3;
д) попытки смягчения стиля: «Пашков же, возвед очи свои на меня, слово в слово, что медведь моръской белой» (л. 230 об.), подчеркнутое заменено на — «весма грубо» Б3; «чево соромитца, — скажи хотя немношко» (л. 285) после «соромитца» вставлено смягчающее объяснение — «утаивать дела божия» Б3;
е) проявление переписчиком своей «образованности», приводящее к несознаваемому им комическому эффекту: Аввакум говорит о себе: «не учен диалектика и риторики и философии» (л. 267), подчеркнутое заменяется — «диалектики также и риторики, поэзии, и философии, и самой геометрии, и высшей богословии» Б3278; в видении Анны ангелы указывали ей признаки, отличающие их от бесов: «Мы не беси..., смотри у нас папарты (крылья из перьев. — А. Р.); беси-де не имеют тово» (л. 281 об.), заменено — «у нас паспорты» Б3.
Любопытно отметить, что отдельные ошибки переписчиков предвосхищают аналогичные, но совершенно независимые от них, ошибки издателей; а) «у куров корму ис корыта нагребет» (л. 218 об.), вместо кур — «у коров» Б3, ГИХЛ (75); б) «начальник..., у руки огрыз персты, яко пес, зубами» (л. 199 об.), «отгрыз» Дх Е1, ГИХЛ (61); в) «истинный христианин... разумев Христа и тем богоразумие стяжав» (л. 190 об.), заменено — «благоразумие» С, ГИХЛ (55).
Все списки первой редакции автобиографии Аввакума, содержащиеся в описанных сборниках, при обилии мелких различий (главным образом, орфографических, частично — лексических), обнаруживают ясно выраженную общность. Они объединяются совпадением весьма характерных чтений, большей частью искажающих автограф. Эти чтения разделяются на ряд следующих типов.
1. Игнорирование имеющейся в автографе поправки; в автографе в словах «твой корабль! Да плавай на нем...» (л. 198 об.) поверх первоначальной буквы «Д» написана более бледно буква «Н» (видимо, это правка самого Аввакума, а не Епифания), что несколько меняет смысл: вместо усиления интонации («Да плавай...», т. е. плавай уверенно), вводится глагольная
- 113 -
частица «на» («На, плавай...», т.-е. возьми этот корабль и плавай на нем). В редакциях Б (91) и В (163) — «На, плавай»; но во всех изученных нами списках сохранено первоначальное «Да плавай», также и в издании Н. И. Субботина (стр. 11)279, а в издании Н. С. Тихонравова280 ошибка, восходящая, однако, к этому же чтению: «доплывай» (123). В издании РИБ «На» с ссылкой на «Да» в примечании (10), в ГИХЛ «Да» без примечания (61).
2. Ошибка из-за непонятой реалии: «Вода пресная, а нерпы и зайцы великия в нем» (л. 235 об.) — буква «ц», похожая здесь на «д», и была принята за «д»: «зайды» (П1 М В Е2 С Б3 Дх) или «сайды» (Е1); текст Н. С. Тихонравова с чтением «заиды» (145) был в целом исправлен Н. И. Субботиным, но с сохранением этого чтения (стр. XXIII, 56), следовательно, оба издателя, как и переписчики, смутно представляли себе данную реалию (см. комментарий, стр. 258). В редакциях Б (119) и В (193) — «зайцы».
3. Ошибка палеографическая в однотипной фразе: «с нею дьявол ссорил» (л. 224 об.), «дьявол ссорил» (л. 274 об.) — второе «с» выносное оказалось внесенным в строку не на место (после «о», а не перед ним), поэтому в списках оказалось — «сосрил»; в Тих. (139, 167) и Суб. (43, 99), очевидно, поправлено — «ссорил»; Б3 — «поссорил». В редакциях Б — «съсорил» (112, 139), В — «ссорил» (186, 221).
4. Пропуск слова: а) «поп ли ты, или роспоп?» (л. 212 об.), во всех списках — «поп ли или роспоп», так же у Тих. (132) и Суб. (28). В редакциях Б (104), В (176) — «поп ли ты или роспоп»;
б) пропуск непонятного слова: «прости барте Еремей» (л. 229), «простите барте никонияне» (л. 234), во всех списках, а также у Тих. (141, 144) и Суб. (48, 54) «барте» (частица со значением «пожалуйста», «пусть») пропущено. В редакциях Б (116), В (190) — «барте Еремей».
5. Замена слова: а) замена характерного для Аввакума слова: «Аще я и несмыслен гораздо, неука человек» (л. 265 об.), во всех списках — «неученый человек», также у Тих. (162) и Суб. (89). В редакциях Б (132), В (214) — нет (см. РИБ, стр. VIII);
б) «сердце зашлось» (л. 213 об.), в списках, а также у Тих. (131), и Суб. (30) — «задрожалось», причем в некоторых из них (П1 М Е2) на поле в качестве поправки к написанному дается часть слова «шлось». В редакциях Б (105), В (178) — «зашлося» (см. РИБ, стр. VIII);
в) «сам ис полатки выскочил» (л. 238 об.), в списках, у Тих. (147) и Суб. (59) — «выходил», переписчик, видимо, счел неудобным, чтобы знаменитый вельможа Ф. М. Ртищев выскакивал. В редакциях Б (120), В (194) — нет (см. РИБ, стр. VIII);
г) «да домру, да иные тайные монастырские вещи, что поигравше творят» (л. 250), в списках, у Тих. (153) и Суб. (72) — «пограбившее». В редакциях Б — «поигравшее» (125), В — «игравшее» (200);
- 114 -
д) «в окошко» (л. 249), «на окошко» (л. 270), «на окошке» (л. 270), «окошко» (л. 270), в списках, у Тих. (153, 164) и Суб. (71, 94) соответственно в — «в окно», «на окно», «на окне», «окно». В редакциях Б — «в окошко» (124), «на окошке» и «окошко» (135), В — нет (199), «на окошко», «на окошке», «окошко» (217);
е) Два аналогичных изменения: первое — «маслом соборовали и причащали, и тогда — сегда дохнет» (л. 250), в списках «здохнет» (М В Дх), «здохнут» (П1), «вздохнет» (С), Тих. — «вздохнет» (154), у Суб. (73 — «здохнет». В редакциях Б (125), В (201) — «дохнет». Второе — «кажу спящую: тогда-сегда дохнет» (л. 280), в списках везде «здохнет», Тих. (170) и Суб. (104) — «вздохнет». В редакциях Б — «дохнет, да и умолкнет» (143), В — «тогда-сегда дохнет» (225);
6. Изменение слова: а) «почали кровь скверную есть» (л. 217, об.), в автографе в слове «кровь» буква «к» написана так, что она может быть принята за две буквы «че», в списках получилось — «черов», у Тих. (135) — «черовъ», у Суб. (35) — «черев». В редакциях Б (108), В (182) — нет;
б) «ты-де выведываеш мое тайны» (л. 220 об.), в списках и у Суб. (38) — «моей», у Тих. (136) — «мои». В редакциях Б (110), В (184) — «мои»;
в) «в жаркую печь влез и голым гузном сел на поду» (л. 245 об.), в списках — «на подъ» (С Б3), «на потъ», (П1 М В Е2), «на тотъ» (Е1). у Тих. (151) и Суб. (66) — «на под». В редакциях Б (121), В (196) — нет;
г) «дочь моя духовная» (л. 279), в списках — «мне», Тих. (169) — «ми», у Суб. (103) — «моя». В редакциях Б (142), В (224) — нет.
7. Изменение единственного числа на множественное в зависимости от плохо понятого содержания: а) А. Пашков «сам на берегу; бояроня в дощенике» (л. 228 об.); переписчик понял так, что если на берегу были Афанасий и Еремей Пашковы, то во время аварии их жены были в дощенике; в списках — «боярони» (П1 М В Е1) и у Суб. (47), «боярони» (Е2 С Дх), правильно только в Б3 и у Тих. (141) — «боярыня». В редакциях Б (115) и В (189) — «боярыня»;
б) Аввакум спрятал «замотая» под «постелю» и «велел протопопице и дочери лечи на него»; участники обыска «жены моей с места не тронули, — лишо говорят: „Матушка, опочивай ты, и так ты, государыня, горя натерпелась!“» (л. 232). Во всех списках находим непоследовательную попытку распространить это обращение как бы и на дочь Аввакума: «Матушка опочивайте, и так ты, государыни, горя натерпелась», так же Суб. (52); у Тих. «Матушка! опочивайте; и так ты, государыня, горя натерпелась» (143). В редакциях Б (117), В (192) — нет;
в) при перечислении имен: «...Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы, и Филипп соловецкий игумен, от святых русских» (л. 256 об.), в списках — «...соловецкий игумены от святых русских», у Тих. (157), Суб. (78) и в Б3 — «соловецкий игумен». В редакциях Б — «Филипп соловецкий и инии» (127), В — «Филипп, соловецкий игумен, иже и митрополит московской, и иные...» (206).
- 115 -
Приведенный анализ доказывает, что все известные нам списки первой редакции автобиографии Аввакума восходят к какому-то одному списку, сохранившему первоначальное чтение автографа («Да плавай...»), но допустившему ряд весьма характерных ошибок. В то же время из сделанных сопоставлений видно, что все внесенные переписчиком изменения совершенно не отразились на тексте редакций Б и В, которые почти во всех случаях сохранили первоначальные чтения Аввакума, свойственные и редакции А (автографу).
Так как большая часть этих списков относится к началу и к первой четверти XIX в., то есть основания считать, что их протограф был составлен в XVIII в.
Второй и еще более существенный для нас вывод состоит в том, что все эти списки первой редакции «Жития» Аввакума полностью повторяют редакторские поправки, внесенные Епифанием в автограф Аввакума. Это наблюдение в равной мере относится и к списку изданному Н. С. Тихонравовым281, за одним исключением: в нем, как еще и в рассмотренном нами списке С, сохраняется одно первоначальное чтение — «хари» (124), вместо измененного Епифанием «ухари». Хотя список Б3 далее других отходит от основного текста первой редакции (автографа) и представляет собой уже попытку его переработки со множеством подновлений (см. варианты), он также сохраняет все поправки Епифания.
Отсюда следует, что протограф этих списков восходит к автографу Аввакума, содержащемуся в «Пустозерском сборнике», который и оказывается родоначальником всей этой рукописной традиции. Если учесть, что в списках второй и третьей редакций автобиографии Аввакума, как это было показано выше, поправки Епифания не учтены и сохранены первоначальные чтения автографа, то из этого видно, что Аввакум изготовил по крайней мере два (или более) автографа первой редакции. Один экземпляр автографа он передал Епифанию, который внес поправки и включил его в «Пустозерский сборник»; другой экземпляр оставил у себя (без этих поправок) и вскоре использовал его в качестве основной текстовой канвы при составлении второй, а потом и третьей редакций автобиографии.
«Пустозерский сборник» оказался тем первым рукописным «изданием» автобиографий обоих писателей, которое вышло за пределы пустозерской темницы. Каков же был дальнейший путь этого сборника? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, хотя бы гипотетически, мы должны вернуться к рассмотрению состава описанных выше сборников.
Прежде всего возникает вопрос: почему в составе этих сборников, содержащих восходящий к «Пустозерскому сборнику» текст автобиографии Аввакума, нет первой части автобиографии Епифания, которая следует сразу за автографом Аввакума? В то же время наиболее полный из сборников (Дх) изобилует сочинениями выговских писателей и, несомненно, тяготеет по своему происхождению к литературной среде Выговской пустыни первой половины XVIII в.
- 116 -
Известно, что в Выговской пустыни была написана до сих пор неизданная развернутая биография Епифания282. На основании анализа тех поправок и изменений, которые были внесены историком Выговской пустыни и ее настоятелем Иваном Филипповым (1655—1744) в выговский же писарский список биографии Епифания, В. Г. Дружинин пришел к убеждению, что это сочинение и было написано им самим, так же как и соседствующая с ним биография товарища Епифания пустынника Кирилла283. Со своей стороны добавим, что автор биографии Епифания сопроводил свой труд интересным предисловием, в котором обстоятельно указал на свои источники. Еще в молодости, «в мире живущу» слышал он многое о Епифании «от многих достоверных... мужей, котории с ним, отцом Епифанием, часто многажды в духовне беседовали»284. Все это будущий биограф «на малые бумашки для памяти писах и держах у себе»285. Кроме этого, уже живя на Выге, он видел «и книжицу малую, в ней же написано житие и страдание за древнее благочестие дивнаго в отцех и чюднаго во страдании протопопа Аввакума, который пострада в Пустозерском городке с вышеописанным отцем Епифанием. И в той книжице видех написано отчасти житие сего блаженнаго Епифания его рукою по молению некоего христолюбца, а понуждением и благословением протопопа Аввакума»286. Далее автор кратко излагает содержание первой части автобиографии Епифания. Дальнейшая судьба Епифания (пребывание в Москве, ссылка в Пустозерск) описывается автором, очевидно, на основании рассказов современников, но без влияния второй части автобиографии Епифания (напомним, что ее нет в «Пустозерском сборнике»). В этих условиях, когда первая часть автобиографии Епифания была переработана и вошла в состав только-что написанной подробной и риторически украшенной его биографии, она стала ненужной. Так как биография Епифания была призвана заменить его автобиографию, краткую и слишком «простую», как должно было показаться выговским книжникам, которые учились «риторическому художеству»287, можно думать, что сам биограф или редактор биографии Иван Филиппов указал писцам переписывать «Житие» Аввакума, но оставить в стороне следовавшее за ним «Житие» Епифания.
Возникает вопрос о том, какая же конкретно исходная рукопись была в распоряжении биографа Епифания и выговских переписчиков? Характерные ее признаки — «малая книжица»288, в которой за „Житием“ Аввакума следовала только первая часть («написано отчасти») „Жития“ Епифания (сам Епифаний называл первую часть автобиографии — «часть малая»,
- 117 -
стр. 188), написанная, что очень важно, «его рукою», — все это указывает на «Пустозерский сборник». В пользу этого заключения свидетельствует и отмеченный выше факт сохранения и введения в текст списков первой редакции „Жития“ Аввакума всех поправок Епифания, которые именно и содержатся в автографе Аввакума в составе «Пустозерского сборника», но первая часть „Жития“ Епифания за этими списками уже не следует. Из того же «Пустозерского сборника» выговские переписчики могли извлечь имеющуюся в рассмотренных выше сборниках весьма важную по содержанию пятую челобитную Аввакума царю Алексею Михайловичу, а затем снабдить составляемый новый сборник (или сборники) различными выговскими сочинениями.
Хотя в указанных выше условиях обработки и составления сборников первая редакция автобиографии Аввакума была отделена от первой части автобиографии Епифания, связи между обоими авторами еще ощущались в рукописной традиции. На эту связь указывает один из списков автобиографии Аввакума (Е1), имеющий следующее заглавие: «Житие и подвиги новаго страдальца за благочестие Аввакума протопопа, списанная Епифанием, иноком Соловецкой лавры, духовным его отцем, во славу божию и пользу чтущих». Если это указание является еще недостаточным для того, чтобы признать Епифания не только первым читателем и правщиком „Жития“ Аввакума, но и первым его переписчиком, то, во всяком случае, такая возможность не исключена, и именно так осознавалась роль Епифания позднейшими переписчиками. Важно отметить, что Епифаний действительно занимался переписыванием некоторых автографов Аввакума (см. стр. 121, 125).
Так выясняется первый (или один из первых) этап литературной истории автобиографий Аввакума и Епифания.
Рукописная традиция второй (Б) и третьей (В) редакций автобиографии Аввакума заметно отличается от рассмотренных материалов первой редакции. Для изучения этой рукописной традиции нами были обследованы следующие архивные материалы.
По второй редакции:
1. ГБЛ, собр. Е. В. Барсова, № 297, перв. пол. XIX в., в 4-ку, скоропись; Б2. Сборник содержит несколько сочинений Аввакума и Авраамия; ряд листов автобиографии Аввакума переставлен до их пагинации, бумага повреждена пятнами, но текст автобиографии весьма исправен, л. 1—44.
2. ГБЛ, собр. Е. Е. Егорова, № 1885, конца XVIII в., в 4-ку, полуустав; Е3. На л. 1 есть запись: «1794 года книга сия, глаголемая Аввакума протопопа, цена 40 ру». Сборник содержит значительное число сочинений Аввакума, отчасти — Авраамия и др.; автобиография, л. 282—362.
3. ГБЛ, собр. Н. С. Тихонравова, № 721, конца XVIII в. (бумага 1793 г.), в 4-ку, полуустав; Тх. Состав сборника почти аналогичен Е3, автобиография, л. 270 об. — 345.
4. ГБЛ, собр. Е. Е. Егорова, № 1898, конца XVIII в., в 4-ку, поморский полуустав; Е4. На л. 1 есть запись: «Сия книга, глаголемая Аввакума протопопа, Степана Васильевича Никитина подписана 1805-го». Состав
- 118 -
сборника почти аналогичен Е3, текст автобиографии Аввакума весьма исправен, л. 190 об. — 253 об.
5. РИМ, сбор. Музейное, № 2582, конца XVIII в. (бумага 1791 г.) в 4-ку, скоропись; Мз. Состав сборника напоминает Е3, но полнее; автобиография, л. 182—243.
6. ГПБ, собр. А. А. Титова, № 1435 (2344), сер. XIX в., в лист, скоропись; Т1 (см. стр. 121).
7. ГПБ, собр. В. А. Бильбасова, № 68; Бб (см. стр. 121).
8. ГБЛ, собр. ОИДР, № 188/12 (490); ОР (см. стр. 121).
По третьей редакции:
1. ГПБ, собр. А. А. Титова, № 4218, конца XVIII в., в 4-ку, скоропись; Т2. Отдельная тетрадь с автобиографией Аввакума, л. 1—45, бумага местами ветхая, покрыта пятнами, но текст весьма исправен. Записи: на л. 43 — «крестьянина Артемия Иванова Попова», л. 45 — «Сия книга Вологодской губерни, Сольвычегодской округи» л. 46 — «крестьянина Артемия Попова 1802 год».
2. ГБЛ, собр. Е. В. Барсова, № 200; Б1 (см. стр. 122).
3. ГПБ, собр. ОЛДП, № Q 730; О (см. стр. 121).
4. БАН, собр. А. Е. Бурцева, № 10; Бц (см. стр. 121).
5. ГПБ, собр. А. А. Титова, № 2670, конца XVII — начала XVIII вв. в 4-ку, скоропись, только вступление к автобиографии Аввакума (л. 29 об. — 32), нач: «Аввакум протопоп понужден есть...», кон.: «приити и воздати комуждо по делом его, во веки. Аминь». Редакцию определить затруднительно из-за неполноты текста, есть чтения, близкие к В, отчасти к А, а также — близкие к списку собр. Г. М. Прянишникова, № 61.
Все указанные списки второй и третьей редакций автобиографии Аввакума имеют значение для уточнения текста этих редакций, но этот вопрос в полном объеме не входит в задачу настоящего обзора. Отметим только те наиболее характерные случаи, когда эти списки, как мы полагаем, отражают первоначальные чтения, принадлежащие автору и не учтенные Я. Л. Барсковым (отсутствующие в издании РИБ). Например, по второй редакции:
а) более верные чтения: «он, меня наругав, отказал жестоко», Мз Тх («жестолко», 125; А — «жестоко», л. 250)289; «а то и батошка не дадут», Бб Мз ОР («потожька», 106; А — «батошка», л. 214 об.); «говорит чисто и ясно», Бб Мз («явно», 131, А — «ясно», л. 263); «не благословил бритобрадца», Б2 Е4 Мз Тх («братобритца», 93; А — «бритобратца», л. 200 об.); «слабоумием обьят», Е3 («обнят», 137; А — «обьят», л. 272); «блудить заставливает», Бб («заставляет», 138; А — «заставливает» л. 273);
б) слова, восходящие к автографу второй редакции, впоследствии частью списков утраченные: «снял патриарх со главы у архидиякона Ефрема дискос», Бб Б2 Е3 Е4 Мз ОР Т1 Тх («Ефрема» — нет, 98; А — нет, л. 206 об.); «поди-тко, государь наш батюшко, поди тко государь наш кормилец», Бб Е3 Е4 Мз Тх (второго «государь» — нет 94; А — «свет наш кормилец»,
- 119 -
л. 201 об.); «И много кое-чево было говорено», Бб Е4 Мз ОР («говорено» — нет, 120; А — «кое-што было, да што много говорить, л. 238 об.); «Но помогала нам покойная бояроня», Б2 (вм. «покойная» — «по Христе», 108; А — «по Христе», л. 218); «до самыя до смерти», Бб Б2 Е4 Мз Т1 Тх (второго «до» — нет, 111; А — «до» л. 223);
в) слова, типичные для языка Аввакума и подтверждаемые первой редакцией (А), но утраченные или искаженные в ряде списков (выделены курсивом): «полно — тово говорить», Бб Е4 Мз Тх, «того», Т1 (Б — нет, 102; А, л. 210); «дурака-тово», Бб Б2 Е4 Мз Тх, «того», ОР (Б — «то», 107; А, л. 216 об.); «протопопа-тово кнутом-тем бил», Б2 Тх (Б — нет, 115; А, л. 228 об.); «у Христа-тово света», Б2 Тх (Б — нет, 119; А, л. 235 об.); «Рабу-тому», Бб Б2 Е4 Мз Тх (Б — нет, 149; А, л. 284 об.); «беса-тово в руках-тех», Бб Б2 Е4 Мз Тх (Б — нет, 150; А, л. 284 об.); «мужика-тово», Б2 Е4 Мз Тх (Б — нет, 150; А — фразы нет); «муравьи-те», Б2 Е4 Мз Тх (Б — нет, 150; А, л. 284 об.); «келья-та», Е4 (Б — нет, 150; А, л. 284 об.); «у ушей-тех», Бб Б2 Е4 Мз ОР Тх (Б — нет, 144; А, л. 281 об.); «на служанок-тех», Б2 (Б — нет, 147; А — нет фрагмента); «мне-су и самому», Бб Е4 Мз ОР Т1 Тх (Б — нет, 131; А, л. 262); «я-су встал, что петь делать?», Б2 Е4 Мз Тх; «ведь», Бб ОР Т1 (Б — нет, 112; А — «я су», далее — нет, л. 225 об.)290; «Да што петь делать?», Б2 Е4 Тх; «педь», Мз; «ведь», Бб ОР (Б — нет, 107; А, л. 216); «Што петь зделаешь?», Б2 Е4 Мз Тх; «веть», Бб ОР Т1 (Б — нет, 124; А, л. 249); «Что петь по их тужить?», Б2 Е4 Тх; «веть», Бб ОР Т1 (Б — нет, 125; А — «Да что петь делать?», л. 249 об.); «я ему промолыл», Б2; «промолыл ему, Б2; «Евфимей... молыл», Б2; «я де молыла», Б2; «и молыла», Б2 Е4; «просто молыт» Б4 Тх (Б — «промолвил»; «молвил» и т. п., 104, 116, 128, 143, 147; 122; А — «промолыл» и т. п. л.л. 213, 229, 258, 274, 281);
После молитвы о ниспослании воды Аввакум говорит: «напой меня, ими же веси судбами! Ох, горе мне!.. Не знаю, как мо́лыть», Б2; контекст порождает переосмысление слова — «не знаю, как моли́ть», Бб Мз ОР Т1 (Б — «молвить», 121; А — «молыть», л. 240 об.); «а се, бедной, болшо тово же табаку хватил», Бб Б2 Мз Тх; «больше» ОР Т1 (Б — нет, 125; А — «болшо», л. 249 об.)291; «моево вяканья много веть ты слышал», Бб Б2 Е4 Мз Тх (Б — нет, 149—150; А, л. 284 об.).
По третьей редакции приведем следующие примеры:
а) более верные чтения (подтверждаемые редакцией А): «лукавует, яко бес», Бц Т2 («лукавствует», 193; А — «лукавует», л. 236); «влез... в... печь... ползая на поду», Б1 Бц О Т2 («на полу», 197; А — «сел на поду», л. 245 об.); «дал две клячки», Б1 («клячи», 185; А — «клячки», л. 222 об.);
- 120 -
«взят к болшой царевне», Т2 («церкви», 215; А — «царевне», л. 267 об.); «во осуждении всех человек погибаю», Бц Т2 («отчюждении», 219; А — «осуждении», л. 272); «А мне не дадут воеводы, осердясь», Б1 О Т2 («воевода», 223; А — «воеводы», л. 227; в Тобольске было два воеводы); «Господи, источивый из камене Израилю... воду», О («из камене» — нет, 195; А — «ис камени», л. 240); «Мне-су и самому сие чюдно», Б1 Бц О Т2 («су» — нет, 212; А — «су», л. 262); «мотаюсь... инде-су», Б1 («су» — нет, 192); «Как молвить?», Б1 О («молить», 217; А — «молыть», л. 269 об.);
б) более верные чтения, подтверждаемые содержанием контекста (в редакции А данные фрагменты вообще отсутствуют): «Все гла́дят, все добры, всякой боярин в гости зовет», Б1 Бц О Т2 («глядя́т», 196); «я чаял в реку посадят», Б1 Бц О («а чаял», 198); «аз с тех мест обрадовался», Б1 О Т2 («а с тех...», 211); «Мы верни суть и без знамения веруем», Бц («безнамения», 213); «Нож из рук вывалился», Т2 («валился», 213); «Вот в ызбе с нами же», Б1 О Т2 («Вот вы зде», 218); «А ныне и наша Русь тоже три перста возлюбила», Т2 («ту же», 238); «егда сам себя волею своею печатлеет тремя персты», О («печатает» 239); «а люди-те охают, глядя на меня», Б1 Бц О (В — нет, 180); «велел сети мои в клочки изорвати», Б1 Бц О Т2 («мои» — нет, 232).
Наблюдения над списками второй и третьей редакции автобиографии Аввакума показывают, что во время размножения их переписчики порой допускали более свободное, а нередко и более небрежное отношение к тексту, чем те переписчики, которые занимались переписыванием первой редакции. Наличие указанного выше сборника с отрывком «Жития» Аввакума (собр. А. А. Титова, № 2670), относящегося к концу XVII — началу XVIII в. и представляющего собой пестрое объединение скорописных неряшливого вида тетрадок, говорит о том, что «Житие» очень рано начало бытовать и переписываться в демократической среде, лишенной специальных условий для письменной работы и не имеющей тех навыков письменной культуры, которые сложились в начале XVIII в. в Выговской пустыни. К тому же эти сборники, содержащие вторую и третью редакции автобиографии Аввакума, не имеют в своем составе сочинений выговских авторов. Очевидно, они прошли мимо той выговской письменной традиции, которая отложила свой отпечаток на списках первой редакции памятника. Правда, описанные Я. Л. Барсковым списки КДА и Дь (см. стр. 123), относящиеся к XVIII в., писаны характерным поморским полууставом, но возможно, что они свидетельствуют лишь о каком-либо из ответвлений выговской письменной традиции, так как эти сборники не обнаруживают в своем составе никаких признаков вмешательства выговских книжников.
Эти обстоятельства могли содействовать сохранению в сборниках автобиографии Епифания, которая следовала здесь в одних случаях за второй редакцией «Жития» Аввакума (Бб, ОР)292, в других, и это еще более очевидно за третьей его редакцией (Б1, Бц, О), не отделяясь от нее, как это произошло, по нашему мнению, в Выговской пустыни.
- 121 -
***
Обратимся к характеристике состава сборников, содержащих автобиографию Епифания.
1. ГПБ, собр. В. А. Бильбасова, № 68, сер. XIX в., в лист., скоропись; Бб.
2. ГБЛ, собр. ОИДР, № 188/12, XIX в., в лист, скоропись; ОР.
Сборники Бб, ОР совпадают по составу. Они содержат большое количество сочинений Аввакума, известных по изданию РИБ, в том числе сочинение «Иоанн, зач. 32», получившее заглавие — «Снискание и собрание о божестве и о твари, како созда бог человека. Труды грешнаго протопопа Аввакума от братии и пророк и святаго евангелия надписал инок грешный Епифаний по его благословению (Бб, л. 100, об. — 120 об., ср. ст. 651—684), вопрос и ответ старца Авраамия и его же послание «к некоему боголюбцу», за которыми следуют заключающие сборник — послание Аввакума к «рабом христовым» (Бб, л. 143 об. — 150 об.; ОР, л. 175 об. — 184 об.; ст. 821—830); автобиография Аввакума, редакция Б (Бб, л. 151—187; ОР, л. 185—246 об.); автобиография Епифания, часть первая (отрывок, Бб, л. 187 об., ОР, л. 246 об. — 247)293.
3. ГПБ, собр. ОЛДП № Q. 730, XIX в., в 4-ку, полуустав; О. Состав сборника: автобиография Аввакума, редакция В (л. 1—89); автобиография Епифания, часть первая (л. 89—102); сочинение Аввакума «Иоанн, зач. 32» (л. 102—125 об.); заметка Аввакума о русском языке — «По благословению отца моего старца Епифания... Аминь» (л. 125 об. — 126); автобиография Епифания, часть вторая, адресованная Афанасию (л. 126—156 об.); вопрос и ответ старца Авраамия (л. 157—177 об.)294; инока Авраамия «о антихристовой пестрообразной прелести» (л. 178—183 об.)295; послание Аввакума «всей тысящи рабов христовых» — «Что вы охаете; ох, ох...», со включением в него в конце отрывков из «Жития» Аввакума о пустозерских казнях, из 8 беседы о видении антихриста на поле и др. (л. 184—191, ст. 829—846; 131; 359); сочинение Аввакума «О сложении перст» (л. 191—202 об. ст. 693—700).
4. БАН, собр. А. Е. Бурцева, № 10, нач. XIX в., в 4-ку, поморский полуустав; Бц. Состав сборника: автобиография Аввакума, редакция В (л. 2—92); автобиография Епифания, часть первая (л. 92—107 об.); сочинение Аввакума «Иоанн, зач. 32» (л. 107 об. — 134, ст. 651—684); заметка Аввакума о русском языке — «По благословению отца моего старца Епифания... Аминь» (л. 134 об. — 135, ст. 151); рисунок восьмиконечного креста с подписями (л. 135 об., см. ст. 151, прим. 4), автобиография Епифания, часть вторая, адресованная Афанасию (л. 136—168); на последнем (169) чистом листе запись: «1816 года читал сию книгу Аввакума протопопа Клеоник (неразборч.) Мартынов Носов».
- 122 -
5. ГБЛ, собр. Е. В. Барсова, № 200, конца XVIII — нач. XIX в., в 4-ку, полуустав; Б1. Состав сборника: автобиография Аввакума, редакция В (л. 3—97); автобиография Епифания, часть первая (л. 97 об. — 111); сочинение Аввакума «Иоанн, зач. 32» (л. 111 об. — 137); заметка Аввакума о русском языке — «По благословению отца моего старца Епифания... Аминь» (л. 136 об. — 137); автобиография Епифания, часть вторая, адресованная Афанасию (л. 137 об. — 168); вопрос и ответ старца Авраамия (л. 168 об. — 191); инока Авраамия «о антихристовой пестрообразной прелести» (л. 191 об. — 205); сочинения Аввакума «О сложении перст» (л. 206—210); из послания «всем горемыкам» — «вопросили есте о неведомых вам вещех, о сожженных братии» (л. 210—212, ст. 420); послание «рабом христовым» (л. 212—219, ст. 821—830) со включением отрывков о казнях, о видении антихриста (см. сборник О), слово Спиридона Потемкина «Меч духовный, глагол божий» (л. 219—238)296; послания Ивана Неронова: второе послание к царю Алексею (л. 238 об. — 248), к Стефану Вонифатьеву (отрывок, л. 248 об.), к царице Марии Ильиничне (л. 249—251 об.), последнее послание к Стефану Вонифатьеву (л. 252—257)297; сочинения Аввакума: челобитная (первая) к царю Алексею (л. 257 об. — 265, ст. 723—750); послание Аввакума к Борису (л. 265 об. — 275, ст. 853—862), письмо (первое) к Исидору (л. 275—276 об., ст. 939—942). На л. 276 об. надпись: «Конец святыя книги сея российских страдалцов протопопа Аввакума, инока Епифания и Лазаря, инока Спиридонова Потемкина, Иоанна Неронова».
6. ГБЛ, собр. Музейное № 730, XVIII в., в 8-ку, полуустав, нескольких почерков; М2. Сборник содержит статьи, характерные для старообрядческого круга чтения конца XVII — начала XVIII в., но не связанные непосредственно с творчеством пустозерских узников; в сборник входят: толкование слова Ефрема Сирина об антихристе (л. 1—16 об.), слова и поучения Иоанна Златоуста (л. 17—25 об., 94 об. — 98), Илариона — о пользе душе (л. 37—40 об.), Федора Едесского (л. 55—56), Ипполита папы римского (л. 69—82), отрывки из книг Кормчей, Стоглава, Катехизиса Большого, Псалтири, Евангелия от Марка (под заглавием: «Собрание о богоразумии», л. 61—65), из сочинений Феодорита Блаженного, Мелентия Антиохийского, Максима Грека и др., повесть об Аммонии Далматинском (л. 34—37), выдержки из «Зерцала мирозрительнаго» (л. 26—33 об.) и другие мелкие статьи. В конце сборника помещены жития Евфросинии Суздальской (л. 168—238), Алексея человека божия (л. 209—250 об.), «список с грамотки юзника и страдальца Дионисия христолюбца и пустынножителя бывше прежде» (л. 303 об. — 310 об.), за которым следует заключающее сборник «Послание Епифания, инока монастыря Соловецкаго, пострадавшаго от царя Алексея Московскаго за веру христову» — автобиография Епифания, часть вторая, адресованная Симеону (л. 311 об. — 349 об.).
- 123 -
Этим сборникам предшествуют два сборника (собр. КДА, № 1679, и собр. В. Г. Дружинина, № 291; Дь), описанные Я. Л. Барсковым298. Оба сборника относятся к XVIII в., состав Дь совпадает с Бц, отличие от них КДА состоит только в том, что заметка Аввакума в русском языке в нем помещена в самом начале перед его «Житием», от чего ее и принято считать началом третьей редакции «Жития». Эти сборники сопровождены символическими рисунками, аналогичными тем, которые находятся в «Пустозерском сборнике» и, очевидно, принадлежат Епифанию.
Епифаний, в отличие от Аввакума, ограничился лишь одной существенной переработкой своей автобиографии. Краткая «записка», написанная при оставлении Виданского острова, заменяется в Пустозерске заново написанным сочинением. Но в дальнейшем, как будет отмечено ниже, присоединяя свой текст к третьей редакции автобиографии Аввакума, он старался не вносить в него новых изменений о чем свидетельствуют списки, изданные А. К. Бороздиным и Я. Л. Барсковым, а также изученные нами (см. варианты). Однако, список М2 составляет некоторое исключение. Переадресовка автобиографии (вместо Афанасия — Симеон) заставила Епифания повсюду последовательно заменить обращения к прежнему адресату именем нового адресата (например, вместо «чадо мое любимое и брате... Афанасий» — «чадо мое любимое Симеоне»), что составило семь упоминаний Симеона299. В связи с этим «Житие» было сопровождено и новым введением (см. стр. 207). Эти изменения, несомненно, принадлежат автору, а не переписчикам. Есть основания считать, что и некоторые другие изменения внесены самим Епифанием.
Редактируя текст «Жития» Аввакума, Епифаний, как мы убедились, был весьма осторожен: он заменял отдельные слова, переставлял местами некоторые из них. Точно такие же по своему характеру изменения обнаруживаются в списке М2. Отметим типичные изменения:
а) перестановки: вместо «бысть очи мои в том часе безболезненны и светлы зело» — «бысть в том часе очи мои светлы зело и безболезненны»; «мы пошли к смертному часу» — «мы к смертному часу пошли»; «душа моя ис тела моего не вышла» — «душа не вышла ис тела моего»; «взем борана за рога» — «взем за рога борана»; «люта зело и тяжка болезнь» — «болезнь зело люта и тяжка»; «отрезаша языки» — «языки отрезаша»; «егда мы были на Москве» — «егда были мы на Москве»; «Аввакум протопоп, то чюдо услышав, скоро ко мне прибижа» — «Слыша то чюдо, протопоп Аввакум скоро ко мне прибежа»;
б) отдельные замены и уточнения: «палачь ми отрезал язык» — «палачь отрезал мой язык»; «во всяком горе утешает всяко» — «помогает им всяко и утешает»; «и принесе ми от него благословение» — «и паки прииде ко мне»; «и как» — «и егда»;
в) добавления (курсив): «икосы на всяк день говорил», «руку сеченую болную положил», «мы же тогда от болезней...», «посланнаго ми от бога»,
- 124 -
«отмоет ми от руки моея засушины кровавыя», «сердце мое радуется», «язык был во рте моем», «из гортани моея», «стал язык мой», «возгореся сердце мое во мне», «аз руками моими гной содираю», «осыпаша нас в темницах землею». Частое добавление личных и притяжательных местоимений («ми», «мое», «моея» и т. п.), фиксирующих внимание читателя на авторе повествования, очевидно, принадлежит самому Епифанию. То же следует сказать о добавленных им личных обращениях или об изменении обращений: «в темнице нужно, чадо мое Симеоне, дымно и пылно...»; вместо» ...вы мя господия и братия моя» — «...ты мя, чадо мой и брате»; «Ино чюдо» — «Да еще ти, чадо мое, повем иное...».
Некоторые добавления, сделанные Епифанием, подкрепляются материалами Аввакума. Так, Епифаний, говоря о своем великом посте в 1671 г., добавляет: «не ел две недели и три дни, кроме воды и снега». Описывая этот же пост, Аввакум говорит о себе и о Епифаний: «Я и старец десять дней сперва и воды не хлебали... стали мы со старцем воду хлебать ...а старец в суботы и недели ел, а в те дни воду хлебал» (719—720), Аввакум тогда свою грудь «тер снегом» (720). В другом случае, рассказывая о пустозерских темницах, Епифаний добавляет: «оставиша нам по единому оконцу, куды нужная пища приимати и паки ветхая тем же оконцем изметати...». Это добавление также подтверждается письмом Аввакума к Симеону (видимо, к тому же лицу, к которому обращался в данном варианте автобиографии и сам Епифаний): «Горазд я, Симеон, есть, да спать, да как ветхая-та испражнять: покой большой и у меня, и у старца (у Епифания. — А. Р.) ...где пьем и едим, тут... и лайно испражняем, да складше на лопату, и в окошко!» (929). Таким образом, вводя эти частные добавления, Епифаний приближал свои сведения к тем более развернутым сообщениям, которые делались Аввакумом.
Следует поставить вопрос о том, какой этап работы Епифания над автобиографией отражает список М2 и каковы вообще были связи его сочинения с «Житием» Аввакума после того как «Пустозерский сборник» был составлен?
Состав сборников, содержащих автобиографию Епифания, несомненно, отражает позднейшие видоизменения, возникшие в XVIII — начале XIX в. в результате разного рода компиляций при их переписке. Однако во всех этих сборниках (кроме обособленного — М2) намечается устойчивое ядро, состоящее из взаимосвязанных и наиболее старых произведений, — это автобиография Аввакума (второй, а затем третьей редакции), автобиография Епифания (обе части), сочинение Аввакума «Иоанн, зач. 32» (имеющее в сборниках Бб, ОР Т1 приведенное выше заглавие), а также, может быть, два указанных сочинения Авраамия. Заметим, что Авраамий находился в оживленной переписке с Аввакумом и одно из его посланий, как показано в комментарии (стр. 271), оказало текстуальное влияние на автобиографию Аввакума. Поэтому не исключена возможность, что два упомянутых выше его сочинения дошли до Аввакума и Епифания и были ими самими присоединены к их автобиографиям. Такое присоединение было тем более уместным, что Аввакум в своем «Житии» писал об Авраамии (стр. 168).
- 125 -
Наличие такого устойчивого ядра в составе рассмотренных сборников, так же как и ряд других признаков, на которых мы остановимся далее, позволяет предполагать, что данные сборники восходят к не дошедшему до нас авторскому сборнику, составленному Аввакумом и Епифанием позже «Пустозерского сборника». Сопоставляя устойчивое ядро указанных сборников с составом «Пустозерского сборника», следует обратить внимание на их характерные различия и в то же время на некоторое сходство: автобиография Аввакума предстает здесь не в первой, а в третьей редакции, но за ней сразу же, как и в «Пустозерском сборнике», следует первая часть автобиографии Епифания и сочинение Аввакума «Иоанн, зач. 32». Имеющиеся далее в «Пустозерском сборнике» статьи Аввакума «О сложении перст» и «О жертве никонианской» не удаляются совсем, а вводятся в состав третьей редакции его автобиографии. Далее прибавляются вторая часть автобиографии Епифания и два сочинения Авраамия, но отсутствуют имеющиеся в «Пустозерском сборнике» сочинения Федора и Лазаря, заметка о книге «Жезл правления» и повесть о Никоне, а также прежние (предшествующие написанию автобиографии) сочинения Аввакума: пятая челобитная царю (1669) и заметка о пустозерских казнях (содержание которой также в значительной мере вошло в состав «Жития» Аввакума и второй части «Жития» Епифания), о посте пустозерских узников (1671).
Данный авторский сборник, как и «Пустозерский сборник», Епифаний иллюстрировал символическими рисунками креста, копии с которых сохранились в списках (Бц, Дь, КДА). В этом же авторском сборнике Епифаний фигурировал и как переписчик имевшегося уже в «Пустозерском сборнике» (в автографе) сочинения Аввакума «Иоанн, зач. 32», которому теперь, очевидно, самим Епифанием придано было заглавие «Снискание и собрание о божестве и о твари...», где указывалось, что он предпринял этот труд переписывания («надписал инок грешный Епифаний», см. стр. 121; вариант: «написал...», РИБ, 651 прим. 1) по поручению («благословению») самого автора.
Как уже указывалось выше (стр. 56), третья редакция «Жития» Аввакума, по сравнению ее с первой редакцией свидетельствует об укреплении его литературных связей с Епифанием. Напомним, что в конце второй и третьей редакций «Жития» Аввакум продолжает, как и в первой редакции, настойчиво требовать от Епифания, чтобы и он описал свою жизнь. При этом, работая над второй редакцией «Жития», Аввакум припоминает, что он в своих требованиях к другу (уже изложенных в первой редакции) упустил еще один эпизод, который следовало бы описать Епифанию. Аввакум добавляет свою просьбу написать «и как бес-от мужика задавил» (РИБ, 150). Но ведь все эти требования Аввакума, включая и данный дополнительный эпизод, ко времени составления второй редакции его «Жития» были уже целиком выполнены Епифанием в первой части его жизнеописания, которая следовала за первой редакцией сочинения Аввакума (в «Пустозерском сборнике»). По поводу упомянутого дополнительного эпизода, в частности, можно заметить, что Аввакум, очевидно, и вспомнил о нем потому, что этот эпизод был уже описан Епифанием. Возникает вопрос: для
- 126 -
какой же цели понадобилось Аввакуму вновь и вновь (во второй и третьей редакциях «Жития») повторять и даже умножать свои требования к писательским обязанностям Епифания, которые были давно уже выполнены последним? Такой упорно повторяющийся призыв Аввакума к Епифанию, чтобы и он поскорее описал историю своей жизни, мог сохранить свой смысл в глазах самих авторов и их читателей-современников только в том случае, если бы сразу за «Житием» Аввакума в этих новых его переработках следовало «Житие» Епифания, так же как оно следует за первой редакцией. Если бы оба писателя мыслили теперь дальнейшее существование их автобиографий раздельным, то это заключительное обращение Аввакума к Епифанию (равно как и везде повторяющееся в начале «Жития» Епифания обращение его к Аввакуму) оказалось бы совершенно немотивированным.
Добавим к этому еще одно наблюдение. Требования Аввакума к Епифанию, как нами уже отмечалось, завершаются описанием той желаемой реакции их читателя-адресата, которая должна была быть вызвана у него при чтении их обеих автобиографий: «Пускай раб-от христов веселится чтути! Как умрем, так он почтет, да помянет... нас» (стр. 178, РИБ, 150, 240). Первая фраза этого заключения имеется во всех трех редакциях. Когда Аввакум оформлял третью редакцию автобиографии как послание к реальному лицу, такая концовка оказалась бы нелепой и вызвала бы недоумение адресата, если бы вслед за его «Житием» не следовало бы «Житие» Епифания.
Из этих наблюдений следует заключить, что «Житие» Епифания была помещено им самим вслед за второй и третьей редакциями «Жития» Аввакума, так же как оно следовало и за первой его редакцией. Наличие именно такого порядка следования автобиографий обоих писателей в рассмотренных сборниках является результатом их собственной деятельности при составлении предполагаемого авторского сборника, а не позднейшими компиляциям переписчиков.
Если «Пустозерский сборник» отражал начало совместной работы Аввакума и Епифания, то предполагаемый нами более поздний авторский сборник должен был служить свидетельством заключительного этапа этой многолетней совместной работы. Подобно «Пустозерскому сборнику», он, видимо, был художественно и технически оформлен Епифанием. Содружество обоих авторов стало еще более тесным и они обособили свой сборник в отличие от «Пустозерского сборника» в нем теперь не были помещены сочинения Федора и Лазаря (их нет в составе рассмотренных выше сборников). Это объясняется тем, что разрыв с Федором в эти годы стал очевидным в результате его продолжающихся ожесточенных споров с Аввакумом, а отчасти — с Епифанием и Лазарем, по догматическим вопросам (см. стр. 49). Что же касается Лазаря, то он, оставаясь сторонником Аввакума, занялся, по-видимому, самостоятельным составлением другого сборника. Для этого он, как показал В. И. Малышев, использовал первую часть «Пустозерского сборника», содержащую «Ответ православных», написанный Федором от лица четырех «соузников», повесть о патриархе Никоне (авторство ее еще подлежит выяснению) и свои две челобитные (царю и
- 127 -
патриарху)300. Таким образом, есть основания считать, что, кроме «Пустозерского сборника», писателями-пустозерцами было составлено несколько (не менее двух) других сборников.
***
Приведенные нами сведения о взаимоотношениях Аввакума и Епифания как писателей необходимо пополнить наблюдениями над датировкой их автобиографий.
Епифаний указывает (в списке М2), что вместе с рукописью автобиографии он посылает своему адресату (Симеону) свою любимую мантию («манатейцу»), которая была получена им от Мартирия «в Соловецком монастыре на обещании моем, тому уже 24 года» (см. стр. 207). На этом основании Я. Л. Барсков предложил следующую попытку датировки «Жития» Епифания. Епифаний ушел из Соловков в 1657 г. Если добавить к этой дате 24 года, то получалось, что «Житие» его было написано в 1681 г. Но эта датировка не удовлетворила Я. Л. Барскова и, видимо, потому, что она слишком отдаляла время написания «Жития» Епифания от времени написания «Жития» Аввакума. Поэтому слова Епифания «на обещании моем» Я. А. Барсков произвольно истолковал таким образом, что мантия была дана Епифанию не при уходе из монастыря, а при пострижении в монахи в 1652 г. и тогда «Житие» датировалось приблизительно 1675—1676 гг. — «оно было составлено вскоре после того, как Аввакум просил старца Епифания рассказать о себе...»301. Основываясь впоследствии на этих сведениях, С. А. Зеньковский датировал развернутую автобиографию Епифания (редакция Б, по его терминологии) периодом между 1676 и 1681 г.302.
Предлагая даннуя датировку, Я. Л. Барсков не обратил внимания на литературную историю автобиографии Епифания и ошибочно перенес правильную дату последнего варианта второй части «Жития» Епифания на все «Житие» в целом, как будто оно было создано одновременно. При этом не был учтен характер взаимоотношений между «Житием» Епифания и «Житием» Аввакума.
Поскольку первая часть автобиографии Епифания явилась прямым ответом на обращенное к нему требование Аввакума и была начата на том же листе, где кончил писать свое «Житие» Аввакум (а это было в 1672—1673 гг.), нет никаких оснований отделять ее датировку от этого же времени на три года (1675—1676). Следует считать, что датировка автографа Аввакума вполне отвечает датировке следуемого за ним автографа Епифания (первая часть автобиографии). Вторая же часть его автобиографии (адресованная Афанасию) была создана позже — приблизительно в то же
- 128 -
время, что и корреспондирующая с ней (см. стр. 57) третья редакция «Жития» Аввакума — до апреля — мая 1676 г., что подтверждается следующим сопоставлением.
Во вступительной заметке к третьей редакции автобиографии Аввакум писал: «предлагаю житие свое от юности и до лет пятидесяти пяти годов» (154); Аввакум родился в 1620—1621 гг. и следовательно, эта редакция (составленная в основной своей части ранее), вскоре вслед за первой, была обработана в качестве послания «чаду» в 1675—1676 г.303. Неоднократно упоминая здесь царя Алексея Михайловича (причем в эпизодах, даже отсутствующих в первой редакции), Аввакум везде говорит о нем как о живом человеке: «я и ныне... молюсь о нем, аще и мучит мя, но царь бо то есть» (РИБ, 209). Епифаний во второй части автобиографии тоже пишет о царе, как о живом, причем подчеркивает: «а ныне царь пуще и старово... христиан... мучит, а я ныне в темнице...» (стр. 197). Следовательно, третья редакция автобиографии Аввакума и вторая часть автобиографии Епифания оформлялись в виде посланий в 1675—1676 гг., во всяком случае, до того, как в Пустозерске стало известно о смерти царя (30 января 1676 г.), которая произвела на узников большое впечатление и породила у них новые надежды. К этому времени и можно отнести составление предполагаемого авторского сборника, куда вошли и третья редакция «Жития» Аввакума и обе части «Жития» Епифания.
Исключение из данного сборника списка пятой челобитной Аввакума к царю, имевшейся в «Пустозерском сборнике» и уже начавшей свое бытование в рукописной традиции, возможно, объясняется тем обстоятельством, что данный сборник был сформирован авторами как раз к тому времени, когда известие о смерти царя до них дошло (видимо, апрель — май 1676 г.) В этот момент именно автор послания и его ближайший сотрудник (в отличие от последующих переписчиков) могли счесть новое размножение такой челобитной, адресованной к только что умершему царю, излишним.
Как было уже упомянуто, оба автора оформили теперь свои автобиографии (у Епифания — вторая часть, у Аввакума — третья редакция) как послания к определенным лицам. Так как вторая часть автобиографии Епифания предшествовала созданию Аввакумом третьей редакции его «Жития» (см. стр. 58), то можно предполагать, что в деле такой конкретизации назначения обоих сочинений инициатором был Епифаний. Возможно также, что оба жизнеописания были адресованы первоначально одному и тому же лицу (это тем более вероятно, что оба «жития»-послания помещались в одном сборнике).
Известно, что уже в первой редакции «Жития» Аввакума в качестве собеседника автора, кроме Епифания, присутствует не названный по имени «раб христов»: «Старец да и раб христов, простите же меня...» (стр. 158). В конце «Жития» Аввакум просит Епифания, чтобы тот адресовал свое «Житие» именно этому человеку: «напиши и ты рабу-тому христову...»
- 129 -
(стр. 178). В первой части автобиографии Епифания этот адресат не назван, но во второй части, обращаясь к своему «чаду» Афанасию, Епифаний говорит, что он уже ранее послал ему первую часть своего труда, которую следует соединить с посылаемой теперь второй его частью. Не был ли этот Афанасий постоянным адресатом обоих авторов (сначала условным — «раб христов», потом — конкретным)?
Обращение к адресату было у обоих авторов в дальнейшем в значительной мере однотипным. В третьей редакции «Жития» Аввакум пишет: «Вото тебе, чадо мое возлюбленное, книга живота вечнаго; поминай мя... и старца не забывай Епифания..., благословит тя господь и Марию Пиминовну, и чад ваших, и снох, и внучаток и сродников..., да умножит в дому твоем всякия красоты...» (154). Епифаний пишет: «возлюбленному моему... чаду и брату... Афанасию... Вото тебе и другая часть жития моего... зри на него, яко на мене... А аз, грешный... прошу вам милости у Христа... Да молю тя... чадо мое любимое, отца твоего... во всем его слушай и почитай...; такоже и ты почтен будеши от своих чад... Посем паки мир ти... и отцу твоему, и братии твоей, и всему дому вашему...» (стр. 188). Примерный семьянин, Аввакум обращается к «чаду» (не называя его по имени) и упоминает его жену, монах-аскет Епифаний, обращаясь к Афанасию, упоминает только его отца, но оба они говорят о детях своего адресата. Аввакум говорит еще и о внуках, но поскольку Епифаний называет Афанасия своим «братом» (а сам Епифаний называл себя «старцем» и был несомненно старше своего духовного сына Аввакума, которому в это время было 55 лет), следует считать, что Афанасий был немолод и мог иметь внуков.
Вполне конкретная поучительная ориентация обеих автобиографий на определенных лиц и их ближайшее окружение, безусловно, усиливала идейное влияние этих сочинений на данный круг читателей. Но в то же время, такая адресовка автобиографий данным лицам не могла не оказывать влияния на известное сужение в сознании авторов того читательского ареала, на который рассчитывались их произведения. Кроме того, превращаясь в послание к тому или иному лицу, автобиография приобретала новые дополнительные жанровые признаки, которые делали ее более независимой по отношению к другим сочинениям данного автора и его сотрудника. Такое конкретное назначение автобиографий и такое жанровое видоизменение уже несли в себе возможности для дальнейшего их размножения вне состава авторских сборников и с нарушением их взаимной зависимости. Следует добавить, что по своему содержанию (описание отдельных эпизодов на Виданском острове, в Соловках и, главным образом, описание казней в Москве и в Пустозерске) вторая часть автобиографии Епифания уже не была обусловлена теми требованиями, которые предъявлял Аввакум к своему товарищу. Перечислив все те эпизоды, которые, по его мнению, следовало описать Епифанию, Аввакум добавил: «напиши..., да иное, что вспомниш» (стр. 178). Речь шла, очевидно, о прошлом и не затрагивала тех последних событий, которые оба автора пережили вместе в Москве и в Пустозерске и которые были уже описаны самим Аввакумом. Но несмотря на это, Епифаний пожелал описать эти же события по-своему, что и предопределило большую самостоятельность второй части его «Жития». Все эти
- 130 -
обстоятельства привели к тому, что вторая часть автобиографии Епифания начинает как бы откалываться от первой ее части и от автобиографии Аввакума: она помещается в конце сборника как дополнение. Видимо, вторая часть автобиографии Епифания начинает уже, по воле самого автора, бытовать и в отдельных списках: эту часть автор посылает Афанасию и просит его соединить ее с первой частью «Жития».
В дальнейшем, когда Епифаний несколько переработал вторую часть автобиографии (список М2) и, главное, адресовал ее другому лицу (Симеону), это сочинение получило полную возможность для самостоятельной жизни в рукописной традиции (вне авторских сборников). Тогда оно получило и особое заглавие, видимо, позднейшее: «Послание Епифания, инока монастыря Соловецкаго, пострадавшего от царя Алексея Московскаго за веру христову». Это «Послание» помещено в качестве отдельной статьи в самом конце пестрого по своему составу старообрядческого сборника (М2), уже ничем не напоминающего сборники пустозерских узников.
Посылая Симеону при этом новом варианте автобиографии в качестве подарка свою «манатейцу», Епифаний дает возможность датировать этот акт 1681 г., причем, по-видимому, это было в конце данного года, так как Епифаний ушел из Соловков в конце 1657 г. и, по его указанию, как раз 24 года владел «манатейцей». Этот вариант автобиографии Епифания был, очевидно, последним, так как вскоре (14 апреля 1682 г.) сам автор и его друзья (Аввакум, Лазарь и Федор) были казнены. Таким образом, Епифаний начал свое автобиографическое творчество еще на Виданском острове, на шесть-семь лет раньше Аввакума и закончил его в Пустозерске, на пять-шесть лет позже него. Он не создал, подобно своему другу, литературного шедевра, но он сыграл свою заметную и своеобразную роль его предшественника, спутника и последователя.
IV
Заключение
Мы проследили, насколько представлялось возможным в пределах очерка, историю личного и творческого общения двух оригинальных древнерусских писателей — Аввакума и Епифания, попытались выяснить основы их демократической идеологии и принципы их художественного творчества в необходимых соотношениях и связях с общественно-идеологическими движениями и литературными явлениями эпохи. Не повторяя здесь выводов, уже сделанных в предшествующих разделах работы, обратим внимание на общую литературную оценку автобиографического творчества обоих писателей, в особенности, — на те элементы нового, которые проявились в их отношении к своему писательскому труду.
Исследование показало, что хронологическая схема чередования автобиографических сочинений обоих писателей может быть выражена следующим образом: автобиографическая (первая) челобитная Аввакума царю
- 131 -
(1664), автобиографическая «записка» Епифания (1665—1666), устное общение писателей (1667—1672), первая редакция «Жития» Аввакума и первая часть развернутого «Жития» Епифания (1672—1673), вторая редакция «Жития» Аввакума и вторая часть «Жития» Епифания, третья редакция «Жития» Аввакума (1673—1676), второй вариант второй части «Жития» Епифания (послание к Симеону, 1681). Эта схема охватывает три периода в автобиографическом творчестве Аввакума и Епифания. Первый период (челобитная Аввакума и «записка» Епифания) был подготовительным, когда оба автора совершенно независимо друг от друга сделали первые наброски будущих автобиографий. Вторым и наиболее плодотворным для обоих писателей был период составления ими литературно-полемических сборников как своего рода коллективных собраний сочинений (видимо, 1673—1676). Первым результатом такой совместной работы был дошедший до нас «Пустозерский сборник», сохранивший автографы первой редакции «Жития» Аввакума и первой части «Жития» Епифания и оказавшийся в дальнейшем родоначальником рукописной традиции для этой редакции «Жития» Аввакума. На основе переработки «Пустозерского сборника», частичного изменения его состава и творческого обновления текстов автобиографий пустозерские писатели начали, очевидно, составлять новые сборники (в авторском виде до нас не дошедшие), которые включали в себя вторую, а затем и третью редакции «Жития» Аввакума с неизменно следовавшими за ними сначала первой, а потом и второй частями «Жития» Епифания и некоторыми другими сочинениями. В конце жизни обоих писателей начал намечаться третий и последний период их автобиографического творчества, когда их сочинения стали выделяться из состава коллективных сборников и обретать самостоятельную литературную жизнь в виде посланий.
В историко-литературном отношении этот сложный и длительный процесс автобиографического творчества у Аввакума и Епифания, если рассматривать его суммарно, напоминает как бы совмещенный в их творчестве и ускоренный их коллективными усилиями процесс возникновения и развития одного и того же древнерусского литературного жанра. Типологическое различие между первыми опытами на этом пути («записка» и челобитная) и его конечными результатами (третья редакция «Жития» Аввакума и вторая часть «Жития» Епифания) весьма значительно. Это различие, по существу, отражает путь жанра от старинного проложного жития, с добавлением к нему ориентации на деловую письменность, и до развитой поучительно-полемической автобиографии, стоящей уже в преддверии литературы XVIII в. Это заключение в полной мере подтверждается результатами текстологического и археографического изучения творчества Аввакума и Епифания, позволившего нам выяснить особенности их отношения к своей литературной работе, ее приемам и технике.
Авторский процесс создания литературного произведения в древней Руси изучен мало, так как рукописное наследие большей частью дает возможность исследователям судить не о создании произведения, а о его литературной истории в последующей рукописной традиции, т. е., фактически, об истории постепенного разрушения авторского текста путем внесения в
- 132 -
него всевозможных изменений переписчиками и редакторами. По отношению к литературе нового времени, напротив, предметом изучения является главным образом история создания произведения его автором до того, как текст произведения закрепляется печатным изданием. Есть основания предполагать, что сам процесс авторской работы в древней Руси существенно отличался от работы писателя нового времени.
Древнерусский писатель, как это характерно и для всего средневековья, создавая даже наиболее своеобразные и ценные произведения, творил почти всегда в общих пределах существующих жанров и литературных традиций, изменение которых протекало значительно медленнее, чем изменение направлений и школ в новой литературе. Литературное новаторство этим не исключалось, но характер его проявления был иной, чем в новой литературе. Литературное новаторство в древности не получало такого индивидуального своеобразия, как в новое время. Оно неизменно оказывалось достаточно подготовленным, обусловленным и ограниченным характером избранной темы и жанра, а также связанной с ними той или иной привычной стилистикой. В этих условиях само обнаружение писателем литературного своеобразия не было для него результатом специфических (как для нового времени) творческих требований к своему труду и не вызывало соответственной таким требованиям необходимости многократных переработок своего произведения. Отношение писателя и к литературному наследию, оставленному его предшественниками, и к последующей литературной судьбе его собственного безымянного произведения, не закрепленного в рукописном бытовании никаким авторским правом (моральным или юридическим), во многом носило те черты коллективности и преемственности, которые еще в более яркой форме свойственны фольклору. Существенно и то обстоятельство, что древнерусский писатель был почти всегда связан дороговизной или дефицитностью своего материала (пергамен, бумага) и поэтому не мог заниматься многократной письменной обработкой произведения304. Лишь в редких случаях он мог позволить себе составление более чем одного черновика своего сочинения. Поэтому и такой черновик и беловой текст должны были составляться неторопливо и тщательно после достаточного обдумывания или устной подготовки (в форме предварительных устных рассказов). Ускоренная писательская работа над многими последовательно чередующимися черновиками, что обычно для новой литературы, не вызывалась внутренними потребностями древнего писателя и не обеспечивалась его материальными возможностями.
Епифаний в автобиографической «записке» выразительно описывает технический характер своей работы над его недошедшей до нас обличительной «книгой»: «Востах убо, помолихся и начах писати... по чину поставляя и во уряд полагая, и из иных книг присоединяя благопотребнейшая... и с трудом многим и зелным, вчерне первие написуя. И исправя, и набело
- 133 -
преписах, устроих книжицу... Умыслив же и царю иную (книгу. — А. Р.), с тое списав подати»305.
В отношении процесса создания своих произведений пустозерские узники еще находились в значительной мере во власти отмеченных нами традиций и навыков древнерусского писательского труда. К тому же в ссылке из-за недостатка бумаги вопрос о переработке собственных сочинений вызывал у них особые затруднения. Но ожесточенная общественно-идеологическая борьба, участниками которой они были, и единственная оставшаяся у них возможность продолжения этой борьбы при помощи письменного слова, толкали их на постоянное переписывание и переработку своих сочинений, а вместе с тем — и на преодоление старых традиций и литературных навыков.
Творческий процесс работы автора над произведением пробудился у этих писателей и начал свое развитие не в условиях подготовки авторского текста к печати (как в новой литературе), а в своеобразных условиях выпуска самими авторами, так сказать, рукописных «тиражей» или «переизданий» своих произведений306. Процесс распространения произведений сливался у них с процессом нового творчества. Они объединили, каждый в своем лице, функции древнего автора и функции его переписчика-редактора, который нередко в древнерусской литературе выступал в роли фактического соавтора. Совмещение этих функций было началом новой по своему типу работы писателя над произведением. Вместе с тем наряду с такой интеграцией литературно-редакторских функций происходила и их новая дифференциация. Зарождению новых литературных особенностей авторской работы этих писателей способствовала возникшая в темнице новая коллективность их труда, которая существенно отличалась от традиционной коллективности старых безымянных писателей или носителей фольклора. Теперь это был маленький профессиональный цех литераторов-единомышленников, не сглаживающий их индивидуальные различия, но облегчающий и ускоряющий их труд путем его расчленения.
Талантливый и неукротимый Аввакум неустанно переделывал описание своей жизни, выпуская редакцию за редакцией своего «Жития» и работая одновременно над множеством других сочинений, бесед, нравоучений, толкований, посланий и писем Епифаний же, создав под давлением Аввакума вторую развернутую редакцию автобиографии, допускал в дальнейшем лишь частичное варьирование ее текста. Но зато моральный пример и инициатива Епифания не раз стимулировали творческую работу Аввакума. Кроме того, Епифаний взял на себя заботу о внешнем оформлении произведений Аввакума и своих: он их переписывал, составлял в сборники, снабжал заголовками, вводными заметками и иллюстрациями, переплетал. Совместная работа двух писателей начала напоминать зарождающиеся отношения между автором и редактором-издателем. Эти отношения
- 134 -
привели к тому, что обычно разделенные в древнерусской литературе и временем и местом (а иногда — и социальной средой) функции автора и функции позднейших переписчиков-редакторов его произведения сблизились и начали походить на характерный для новой литературы процесс такого совместного труда. Епифаний не только переписывал некоторые сочинения Аввакума, но он уже начал при составлении сборника внимательно проверять и подвергать по своему усмотрению определенной правке автографы Аввакума, причем даже те из них, которые он не переписывал. Воспроизводя автобиографию во второй и в третьей редакциях, Аввакум бережно сохранил написанное Епифанием предисловие к первой редакции своего труда (см. стр. 139), но, напротив, исключил из текста позднейших редакций вставку-приписку Епифания (стр. 158) и все сделанные им редакторские поправки. Едва ли можно думать, что в условиях многолетнего теснейшего общения обоих авторов в пустозерской тюрьме эти изменения, внесенные сначала Епифанием в текст Аввакума, а затем вновь так или иначе исправленные Аввакумом, могли остаться неизвестными каждому из них. Такие отношения между двумя литераторами, выразившиеся во взаимном дружеском признании, взаимопомощи и литературном подтверждении перед читателями авторитета каждого из них, но сопровождавшиеся, с одной стороны, попыткой одностороннего редактирования ряда деталей текста, а с другой — игнорированием этой попытки, тоже свидетельствовали, наряду с возросшей коллективностью в организации труда, и о возросшей роли индивидуального начала в их творчестве.
Таким образом, в лице Аввакума, а в известной мере и Епифания, древнерусский писатель уже не только творчески работал над своим произведением, что было и раньше, но уже вполне сознательно по нескольку раз переделывал его, множил его варианты, совершенствовал. Однако при всем этом творческий процесс работы писателя еще внутренне зависел от древней литературной традиции и от старой техники книжного дела. Варьируя автобиографию, Аввакум вносил в нее много нового: это были и новые исторические подробности, эпизоды из жизни, воспоминания, ярко возникающие перед его духовным взором во мраке темницы, и литературные реминисценции, и важные программно-философские заявления об отношении к «природному» русскому языку, и то усиливающиеся, то ослабевающие полемические выпады или лирические отступления, и всевозможные редакторские сокращения, частные добавления или исправления. Но в отличие от обычной практики представителей новой литературы Аввакум (как отчасти и Епифаний) не преследовал цели создания окончательного текста произведения, а выносил его варианты прямо на суд читателя по мере выпуска рукописного «тиража» своих сочинений. Каждый раз Аввакум заново определял характер и детали автобиографии (то краткое изложение — в виде второй редакции, то распространенное изложение в форме послания — третья редакция) в зависимости от конкретного намерения направить ее тому или иному адресату. Каждый вариант автобиографии применительно к своему практическому назначению был вполне законченным произведением, что объективно сближало данный творческий процесс с обычной рукописной традицией древней Руси, где каждый список любого произведения
- 135 -
воспринимался читателем как самостоятельное и законченное произведение. В то же время эта практическая ориентация каждой рукописи (варианта, списка), выходившей из под пера Аввакума или Епифания, стимулировала их писательскую активность, и поскольку такая целенаправленность творчества возникала в процессе авторской работы (а не работы далекого от автора переписчика, как было ранее), она стала напоминать свойственный новой литературе процесс писательской переработки произведения при повторных его изданиях.
Разумеется, все отмеченные нами новые особенности писательского труда Аввакума и Епифания проявились в их творчестве еще только как первые зачатки тех явлений, которые в последующей исторической перспективе позволяют сближать их работу с профессиональными навыками писательского труда, присущего авторам нового времени. Но существенно именно то обстоятельство, что в творчестве этих писателей-демократов обнаруживается сочетание первых признаков нового подхода к изображению человеческой личности, ее роли в обществе и ее душевной жизни, с первыми признаками нового литературного профессионализма. Само появление такого типа литературного творчества в социальных и культурных условиях во многом уже переломной эпохи второй половины XVII в. представляется закономерным и подтверждает наш вывод о том, что творчество обоих авторов стояло как раз на стыке древнего и нового периодов в истории русской литературы.
СноскиСноски к стр. 3
1 В. А. Десницкий. М. Горький нижегородских лет. — Горький на родине. Сборник воспоминаний о жизни М. Горького в Нижнем Новгороде. [Горький], 1937, стр. 201.
2 В. А. Десницкий. Указ. соч., стр. 201.
3 См. Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 17. М., 1936, стр. 395; т. 48, 1952, стр. 260—292; Б. А. Маймин. Протопоп Аввакум в творчестве Л. Н. Толстого. — ТОДРЛ, т. XIII, М. — Л., 1957, стр. 501—505.
Сноски к стр. 4
4 См. В. И. Малышев. Русские писатели о «Житии протопопа Аввакума». — ТОДРЛ, т. VIII, М. — Л. 1951, стр. 388—391; его же. Неизвестные списки «Жития» Аввакума и высказывания писателей о нем. — ТОДРЛ, т. IX, 1953, стр. 404; его же. Писатели и ученые о «Житии» Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIII, 1957, стр. 589; И. З. Серман. Протопоп Аввакум в творчестве Н. С. Лескова — ТОДРЛ т. XIV, М. — Л., 1958, стр. 404—407.
5 См. И. А. Бунин. Собрание сочинений в пяти томах, т. 4, М., 1956, стр. 158.
6 Заметка Д. Н. Мамина-Сибиряка опубликована В. И. Малышевым в указ. статье (ТОДРЛ, т. IX), стр. 401.
7 А. Л(уконина). Мое знакомство с И. С. Тургеневым. — Северный вестник, СПб., 1887, № 2, стр. 55—56.
8 Там же, стр. 56.
10 И. С. Тургенев прочел вслух несколько страниц от этих слов до слов «...брашна духовного желает». (см. стр. 154—162).
11 А. Л(уконина). Указ. соч., стр. 57.
Сноски к стр. 5
12 Об отношении А. С. Матвеева к Аввакуму см. стр. 283.
13 Н. В. Симбирский. А. И. Эртель как руководитель начинающих писателей. — Исторический вестник, 1915, № 6 (июнь), стр. 881.
14 М. Горький. Собрание сочинений, т. 24. М., 1953, стр. 34—35; далее обозначаем: М. Горький.
15 О философских взглядах М. Горького в данный период см. М. Горький. т. 8. М., 1950, стр. 503—509.
Сноски к стр. 6
16 М. Горький. т. 24, стр. 71.
17 Там же, стр. 71—72.
18 См. настоящее издание, стр. 154—155.
19 Это определение приписывается М. Горькому по свидетельству Д. А. Лутохина; см. В. Малышев. Рукопись протопопа Аввакума. — Нева, 1957, № 3, стр. 220.
20 М. Горький, т. 14, 1951, стр. 290.
21 М. Горький. История русской литературы. М., 1939, стр. 296.
22 М. Горький, т. 29, 1955, стр. 246.
Сноски к стр. 7
23 М. Горький, т. 27, 1953, стр. 166.
24 Алексей Толстой. Собрание сочинений, т. 10. М., 1961, стр. 263—264.
25 От слов «Пять недель по льду голому ехали» до слов «ино еще побредем», см. стр. 154—155.
26 А. П. Щапов. Русский раскол старообрядства, Казань, 1859; его же. Земство и раскол, т. I. СПб., 1862 (см. Сочинения А. П. Щапова, т. I, СПб., 1906); В. Фармаковский. О противогосударственном элементе в расколе. — Отечественные записки, 1866, декабрь, кн. 1, 2; Н. Я. Аристов. Устройство раскольничьих общин. — Библиотека для чтения, 1863, июль; В. В. Андреев. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870.
Сноски к стр. 8
27 Н. Г. Чернышевский. Полемические красоты. Коллекция вторая. — Полное собрание сочинений, т. VII, М., 1950, стр. 748.
28 В. Я. Кокосов. К воспоминаниям о Н. Г. Чернышевском, в кн.: Рассказы о карийской каторге. СПб., 1907, стр. 307.
29 Там же.
30 Н. В. Шелгунов. Русские идеалы, герои, типы. — Дело, СПб., 1868, № 6, стр. 91—92.
31 Н. В. Шелгунов. Русские идеалы, герои, типы. II. — Шестидесятые годы. Материалы по истории литературы и общественному движению. Под редакцией Н. К. Пиксанова и С. В. Цехановицера. М. — Л., 1940, стр. 181.
32 Н. В. Шелгунов. Указ. соч. — Дело, № 6, стр. 99.
33 Там же, стр. 92.
34 Н. В. Шелгунов. Россия и европейская цивилизация. — Дело, 1868, № 5, стр. 54; см. Н. Ш(елгунов). Очерки русской жизни. — Русская мысль, М., 1889, декабрь, стр. 191.
Сноски к стр. 9
35 Вера Фигнер. Полное собрание сочинений, Изд. 2-е, т. V. М., 1932, стр. 265—266; см. т. I, стр. 239, т. II, стр. 272.
36 Б. Модзалевский. Саратовский семидесятник. — Минувшие годы, СПб., 1908, № 1, стр. 247.
37-38 Александр Ширяевец. Избранное. Куйбышев, 1961, стр. 117.
39 Н. Клюев. Песнослов, кн. 2. Пг., 1919, стр. 140, см. стр. 251.
Сноски к стр. 10
40 Демьян Бедный. Мы партия труда и порядка. — «Известия», 4 января 1931 г.; см. его же. Полное собрание сочинений, т. XVIII. М. — Л., 1932, стр. 219—220.
41 В. Гроссман. Власов. — Годы войны. М., 1945, стр. 210.
42 Там же, стр. 210—211.
43 Ольга Берггольц. Ленинград. Стихи и поэмы. М., 1944, стр. 54, ср. развернутый вариант в книге: Ольга Берггольц. Стихи. Проза. М. — Л., 1961, стр. 401.
44 В пределах настоящей статьи мы не имеем возможности рассмотреть все отзывы писателей об Аввакуме, отбираем лишь важнейшие из них; см. В. И. Малышев. Библиография сочинений протопопа Аввакума и литература о нем 1917—1953 годов. — ТОДРЛ, т. X, М. — Л., 1954, стр. 435—446; Высказывания об Аввакуме Н. Г. Чернышевского, Н. В. Шелгунова, Б. Модзалевского были указаны нам В. И. Малышевым, которому приносим сердечную благодарность. Не касаемся также вопроса о поэмах Д. С. Мережковского, М. А. Волошина, Арс. Несмелова, в которых изображается жизнь Аввакума, Епифания (см.: А. И. Мазунин. Три стихотворных переложения «Жития» протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIV, М. — Л., 1958, стр. 408—412; А. Н. Робинсон. Неизданная поэма М. А. Волошина о Епифании. — ТОДРЛ, т. XVII, М. — Л., 1961, стр. 512—519) и о др. обработках «Жития» Аввакума (Д. Л. Мордовцев. Великий раскол. Историческая повесть. М., 1881; А. Амфитеатров. Семик, пролог к историческому представлению «Протопоп Аввакум». Альманах «Сполохи», Берлин, 1921, № 2, стр. 4—10; 1922, № 3, стр. 10—17).
Сноски к стр. 11
45 В. В. Виноградов. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления. — ТОДРЛ, т. XIV, М. — Л., 1958, стр. 371.
Сноски к стр. 12
46 Библиографические ссылки на работы названных авторов приводятся далее.
47 Н. К. Гудзий. История древней русской литературы. Изд. 6. М., 1956, стр. 459—476; В. Л. Комарович и Д. С. Лихачев. Протопоп Аввакум. — История русской литературы, т. 2, ч. 2, М. — Л., 1948, стр. 302—322; История русской литературы в трех томах, т. I. М. — Л., 1958, стр. 352—356 (раздел написан И. П. Ереминым); Н. В. Водовозов. История древней русской литературы. М., 1958, стр. 332—343; В. Е. Гусев. Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель XVII века. в кн.: Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. Под общей редакцией Н. К. Гудзия. ГИХЛ, М., 1960, стр. 5—51. (далее: ГИХЛ), здесь же библиография основных советских и зарубежных работ об Аввакуме, стр. 470—474. В последнее время А. А. Морозов (Проблема барокко в русской литературе XVII — начала XVIII века. — Русская литература, Л., 1962, № 3, стр. 3—38) выдвинул мнение об Аввакуме и отчасти об Епифании, как о писателях «славянского барокко»; это мнение нуждается еще в историко-литературном обосновании.
Сноски к стр. 13
48 В. И. Ленин. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? — Полное собрание сочинений, изд. 5-е, т. 1, стр. 153—154.
Сноски к стр. 14
49 Очерки истории СССР. Период феодализма, XVII в. М., 1955, стр. 20.
50 Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 года. — Памятники русского права, вып. 6, М., 1957.
51 См. Б. Д. Греков. Краткий очерк истории русского крестьянства. М., 1958, стр. 227; его же. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в., кн. 2. Изд. 2-е. М., 1954, стр. 377, 390.
Сноски к стр. 15
52 Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под редакцией Н. Субботина, т. VI. М., 1881, стр. 197; далее: Материалы. Более подробные сведения о названных здесь и далее исторических лицах и об их отношении к Аввакуму приводятся в соответствующих разделах нашего комментария.
53 Сочинения Аввакума (в том числе вторая и третья редакции его автобиографии) цитируются по изд.: Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. I, вып. I. — Русская историческая библиотека, т. XXXIX, Л., 1927; (далее: РИБ), столбцы указываются в скобках.
54 Материалы, т. I, 1874, стр. 484.
Сноски к стр. 16
55 Записки Отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества, т. II. СПб., 1861, стр. 395.
56 Здесь и далее в скобках с указанием «стр.» приводятся цитаты из текстов, помещенных в настоящем издании.
57 Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов, вып. I. М., 1887, стр. 172.
Сноски к стр. 17
58 См.: а) Н. К. Гудзий. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление. — Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Редакция, вступительная статья и комментарий Н. К. Гудзия. Académia (М., 1934), стр. 10—13, далее: Académia; б) незаконченное исследование Н. С. Чаева «Внешняя политика ца[ря] А[лексея] М[ихайловича] и церковь [дело Никона]», (Архив АН СССР, ф. 741, оп. 1, № 27, ед. хр. 160, л. 1—44); в) Н. В. Устюгов и Н. С. Чаев. Русская церковь в XVII в., в кн.: Русское государство в XVII веке. М., 1961, стр. 295—329.
Сноски к стр. 18
59 О богоотметнике Никоне достоверно свидетельство иже бысть пастырь во овчей кожи, предотеча антихристов. — ГБЛ, собр. Е. Е. Егорова, № 1825, л. 38—38 об.; ср. В. Перетц. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературной обработке писателей XVII—XVIII вв. — ИОРЯС АН, т. V, кн. 1, СПб., 1900, стр. 166 и 176.
60 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, стр. 328.
61 Служебник. М., 1655, стр. 11.
Сноски к стр. 19
62 Служебник, стр. 40.
63 Материалы, т. 1, стр. 26.
64 Материалы, т. 1, стр. 44—45, 235.
65 Дело о патриархе Никоне, СПб., 1897, стр. 64.
Сноски к стр. 20
66 Материалы, т. VI, стр. 191, 301.
67 См. В. К. Никольский. Сибирская ссылка Аввакума — РАНИОН, Институт истории. Ученые записки, т. 2, М., 1927, стр. 152—161.
68 Применительно к первому этапу изучаемого общественно-религиозного движения (до конца XVII в.) мы считаем возникший в XVII в. термин «раскол» более правомерным, чем термин «старообрядчество», который начал употребляться в 80-х годах XVIII в. в связи с образованием «единоверческой царкви», когда движение раскола уже не имело присущего ему на первом этапе широкого демократического и антифеодального характера и приобрело кастово-консервативную направленность.
Сноски к стр. 22
69 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2-е, т. 7, стр. 360.
70 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — Там же, т. 21, стр. 314.
71 В. И. Ленин. Проект программы нашей партии. — Полное собрание сочинений, изд. 5-е, т. 4, стр. 228.
72 В. И. Ленин. Сочинения, изд. 4-е, т. 35, стр. 93
73 Там же.
Сноски к стр. 23
74 См. Л. Е. Анкудинова. Социальный состав первых раскольников. — Вестник ЛГУ, № 14. Серия истории, языка и литературы, вып. 3, Л., 1956, стр. 68.
75 Г. В. Плеханов. История русской общественной мысли, т. I. М. — Л., 1925, стр. 281.
76 См. Д. И. Иловайский. Окончание дела о Никоне и начало раскола. — Кремль, М., 1904, № 19, 20, стр. 6.
77 Н. М. Никольский. История русской церкви. М. — Л., 1931, стр. 163, далее: Н. М. Никольский.
Сноски к стр. 24
78 См. И. Я. Сырцов. Возмущение соловецких монахов старообрядцев в XVII в. Казань, 1880; Н. А. Барсуков. Соловецкое восстание 1668—1676 гг. Петрозаводск, 1954.
79 Е. В. Барсов. Палеостров, его судьба и значение в Обонежском крае. М., 1868. стр. 30—35, 141—142, 170—171.
80 См. В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце XVII века. СПб., 1889, стр. 172—173; Н. М. Никольский, стр. 164—171.
81 См. подробнее: А. Н. Робинсон. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века. — ТОДРЛ, т. XVIII, М. — Л., 1962, стр. 149—175.
82 Материалы, т. I, стр. 29.
83 В. А. Александров. Народные восстания в Восточной Сибири во второй половине XVII в. — Исторические записки, т. 59, М., 1957, стр. 275.
84 Там же.
85 См. А. Н. Робинсон. Творчество Аввакума.., указ. соч., стр. 156—162.
Сноски к стр. 25
86 Материалы, т. VI, стр. 224—225 (послание Федора к его сыну Максиму «и прочим сродникам и братиям по вере»).
87 А. К. Бороздин. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. Изд. 2-е. СПб., 1900, Приложения, стр. 9, далее: А. К. Бороздин.
88 Там же.
89 Письмо Аввакума царевне Ирине Михайловне Романовой. В. И. Малышев. Два неизвестных письма протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIV, М., 1958, стр. 417.
Сноски к стр. 26
90 Кириллова книга М., 1644; Книга о вере, М., 1648, глава 30; Поучения Ефрема Сирина, М., 1647.
91 Материалы, т. V. М., 1879, стр. 227—228.
Сноски к стр. 27
92 В. И. Ленин. Революционные дни. «Царь-батюшка» и баррикады. — Полное собрание сочинений, изд. 5-е, т. 9, стр. 216—217.
Сноски к стр. 28
93 Беседа еще не опубликована. — ГБЛ, собр. Г. М. Прянишникова, № 61, л. 109 об.
94 См. В. Вальденберг. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916, стр. 408—410.
Сноски к стр. 29
95 Н. Гиббенет. Историческое исследование дела патриарха Никона, т. II. СПб., 1884, стр. 472.
96 Требник, М., 1651, л. 181.
97 Служебник, М., 1651, л. 146.
98 Служебник, М., 1657, л. 290—290 об.
Сноски к стр. 30
99 Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Казань, 1857, стр. 138.
100 ГИХЛ, стр. 279.
101 Мирское имя Никона было Никита — победитель (по-гречески).
102 Материалы, т. V, стр. 230.
103 ГИХЛ, стр. 277.
Сноски к стр. 31
104 Ср. Н. С. Сарафанова. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIV, стр. 385—390.
Сноски к стр. 32
105 Псалтырь, 98, 4.
106 ГИХЛ, стр. 254—255.
Сноски к стр. 33
107 В. И. Малышев. Два неизвестных письма протопопа Аввакума, стр. 420.
108 Записки Андрея Артамоновича графа Матвеева (И. Сахаров. Записки русских людей. СПб., 1841, стр. 38).
109 См. Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 361.
Сноски к стр. 34
110 А. П. Щапов. Земство и раскол. — Сочинения, т. I. СПб., 1906, стр. 488.
111 См. А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв., М., 1960, стр. 333—350.
112 Поучение в неделю о блудном сыне. — Евангелие учительное: М., 1652, л. 10—10 об.
113 Поучение в неделю о блудном сыне, л: 11:
Сноски к стр. 35
114 Послание к неизвестным. — А. К. Бороздин. Приложения, стр. 33.
115 Материалы, т. VI, стр. 221, 222, 229.
116 Служебник с соборным свитком. М., 1667, л. 1 об.
Сноски к стр. 36
117 Слово благодарственное о избавлении церкви от отступников. М., 1683, стр. 66.
118 Там же, стр. 68.
119 «Слово» Аввакума о «рогатом клобуке». — В. И. Малышев. Два неизвестных письма протопопа Аввакума, стр. 420.
120 Материалы, т. VII. М., 1885, стр. 63.
Сноски к стр. 37
121 А. Е. Бурцев. Полное собрание библиографических трудов, вып. 1, СПб., 1908, стр. 21.
Сноски к стр. 38
122 Л. Е. Элиасов. Протопоп Аввакум в устных преданиях Забайкалья. — ТОДРЛ, т. XVIII, М. — Л., 1962, стр. 351—363; далее страницы указаны в скобках; предания были записаны в 1922—1950 гг.; опубликованные в указанной статье тексты преданий требуют тщательного изучения в отношении сообщаемых в них сведений о жизни Аввакума, что в нашу задачу здесь не входит.
Сноски к стр. 39
123 Известно, что народ скрывал от преследований учителя Аввакума Ивана Неронова (см. комментарий, стр. 221).
Сноски к стр. 40
124 По другому преданию, Аввакум дружил с каторжником «Демьяном многогрешным» (362), — следует иметь в виду сосланного в Сибирь (1672) украинского гетмана, см.: Н. Оглоблин. Служба в Сибири Демьяна Многогрешного. — Чтения в историческом обществе Нестора-летописца, Киев, 1892, кн. 6.
125 Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745, л. 22 об., 33; далее: Розыск.
126 Розыск, л. 31, 188.
Сноски к стр. 41
127 Иоаким, патриарх Московский. Слово на Никиту Пустосвята. Пространная редакция. М., 1682, л. 5 об. — 6; подробнее см. А. Н. Робинсон. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века. — ТОДРЛ, т. XVIII, М. — Л., 1962, стр. 149—175.
128 Увет духовный. М., 1682, л. 46 об. — 47; далее: Увет.
129 Служебник с соборным свитком, л. 1 об.
130 Слово благодарственное о избавлении церкви от отступников. М., 1683, стр. 52; далее: Слово благодарственное.
131 Пращица духовная, СПб., 1721, л. 409.
132 Слово благодарственное, стр. 48.
Сноски к стр. 42
133 ГБЛ, собр. Г. М. Прянишникова, № 61, л. 81 об.
134 Деяния апостолов, IV, 13.
Сноски к стр. 44
135 Д. С. Лихачев. Человек в литературе древней Руси. М. — Л., 1958.
Сноски к стр. 45
136 Житие Зосимы и Савватия Соловецких. — Православный собеседник. Казань, 1859, июнь, стр. 217.
137 Ив. Яхонтов. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881, стр. 139, далее: Ив. Яхонтов.
138 Житие Варлаама Важеского с предисловием А. Григоровича. М., 1887, стр. 11.
139 Ив. Яхонтов, стр. 90; см. Иван Некрасов. Древнерусский литератор. — Беседы в Обществе любителей российской словесности, вып. 1, М., 1867, стр. 43, далее: И. Некрасов.
Сноски к стр. 46
140 В. В. Виноградов. О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума. — Русская речь, сборник статей под ред. Л. В. Щербы. 1, Пг., 1923, стр. 208, 209, 267, 285, далее: В. В. Виноградов. Наблюдения.
141 Б. М. Эйхенбаум. Иллюзия сказа. — «Сквозь литературу», сборник статей, Л., 1924, стр. 156.
142 Rudolf Jagoditsch. Das Leben des Protopopen Awwakum von ihm selbst neider-geschrieben. Berlin, 1930, S. 69.
143 См. Н. К. Гудзий. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление. В кн.: Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. (М)., Académia, 1934, стр. 32, 49.
144 В. П. Адрианова-Перетц. Старообрядческая литература. — История русской литературы. Учебник для вузов, т. 1, ч. 1. Под ред. проф. В. А. Десницкого (главный редактор), Б. С. Мейлаха, Л. А. Плоткина. М., 1941, стр. 299.
145 Д. С. Лихачев. Протопоп Аввакум (§ 2). — История русской литературы, т. 2, ч. 2, стр. 316.
146 См. В. В. Виноградов. Наблюдения, стр. 208; Pierre Pascal. Avvacum et les débuts du rascol. La crise religieuse au XVII-e siècle en Russie. Paris, 1938, р. 485—486; далее: P. Pascal; Д. С. Лихачев. Протопоп Аввакум (§ 2), стр. 316.
147 Н. И. Субботин. (Предисловие к изданию). Материалы, т. V, стр. VII.
148 Д. И. Сапожников. Самосожжение в русском расколе (со второй половины XVII века до конца XVIII). М., 1891, стр. 7—8.
Сноски к стр. 47
149 В. П. Адрианова-Перетц. Старообрядческая литература, стр. 298.
150 См. Материалы, т. VII, стр. XVI—XVII, 53—63; подробнее см. ниже, стр. 60.
Сноски к стр. 48
151 Первоначально в Пустозерск были сосланы Аввакум, Епифаний, Лазарь и Никифор. В 1668 г. туда был привезен Федор, а Никифор вскоре умер.
152 Памятники первых лет русского старообрядчества, т. II; С. Б. Веселовский. Документы о постройке Пустозерской тюрьмы. — ЛЗАК, вып. 26, СПб., 1914, стр. 7, 10, 13.
153 Биография Епифания не опубликована, см. о ней ниже, стр. 116, ГПБ, Q 1, № 1062, л. 206.
154 Ср. P. Pascal, p. 484.
Сноски к стр. 49
155 Я. Л. Барсков. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912, стр. 68; далее: Я. Л. Барсков. Памятники.
156 См. Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 68.
157 Ср. Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 41, 303.
158 См. П. С. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898, стр. 055; далее: П. С. Смирнов. Внутренние вопросы.
Сноски к стр. 50
159 Материалы, т. VI, стр. 97.
160 Послание к Игнатию Соловьянину. — А. К. Бороздин. Приложения, стр. 119; ср. П. С. Смирнов. Внутренние вопросы, стр. 216—233.
161 Розыск, л. 22.
162 Розыск, л. 31.
163 Материалы, т. VI, стр. 96, 117, 118, 126.
Сноски к стр. 51
164 А. К. Бороздин. Приложения, стр. 123.
165 Материалы, т. VI, стр. 100, ср. 105, 135.
166 Розыск, л. 22 об., 30 об., 31, 33; проблеме еретических взглядов Аввакума и их месту в системе его мировоззрения нами посвящается отдельное исследование.
167 Материалы, т. VI, стр. 120.
168 ГИХЛ, стр. 257—259, 435.
Сноски к стр. 52
169 ГИХЛ, стр. 258.
170 Там же.
171 Там же.
172 ГИХЛ, стр. 258. Фанатизм Аввакума не следует преувеличивать, так как чувства дружбы и уважения нередко брали верх над ним (см. отношение Аввакума к Стефану Вонифатьеву, Ивану Неронову, стр. 220, 221).
173 ГИХЛ, стр. 258.
174 Там же, стр. 259.
Сноски к стр. 53
175 ГИХЛ, стр. 259.
176 Известно только одно его небольшое письмо к некоей Антониде Афанасьевне (см. А. Бороздин. Источники первоначальной истории раскола. — Христианское чтение, 1889, январь — февраль, стр. 240—241).
177 См. РИБ, стб. 568, 846; ср. П. С. Смирнов. Внутренние вопросы, стр. 77. прим. 76.
178 См. РИБ, стб. 400, стр. XXX.
179 См. Материалы, т. VI, стр. 131.
Сноски к стр. 54
180 Материалы, т. VII, стр. 55, 57, 58.
Сноски к стр. 56
181 См. фотоснимок вставки Епифания, стр. 161.
182 См. P. Pascal, p. 486—488.
Сноски к стр. 57
183 Первое послание коринфянам, 13, 1.
184 См. РИБ, стб. 716, 718.
Сноски к стр. 58
185 См. содержательную статью В. Е. Гусева «Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель XVII века» в кн.: «Житие протопопа Аввакума», указ. изд. (ГИХЛ,! стр. 32); его же. Житие протопопа Аввакума как художественное произведение II-я конференция научных работников Челябинской области. Доклады. Челябинск. 1948. стр. 29—33; «Житие» протопопа Аввакума — произведение демократической литературы XVII в. (Постановка вопроса). — ТОДРЛ, т. XIV, стр. 380—384; О жанре Жития протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XV., стр. 192—202.
Сноски к стр. 59
186 РИБ, стб. 723—750.
Сноски к стр. 60
187 Автобиографические рассказы Елисея и Евстафия. ГПБ, Соловецкое собр. № 243(5), л. 240—249 (ср. в печатном Прологе на 27 февр.), л. 253 об. — 257 об. ; то же № 476 (840), л. 295—306, 306—310.
188 Рукопись не издана: ГПБ, Соловецкое собр. № 555 (187), л. 32—38; то же — № 618 (599), л. 155—163.
Сноски к стр. 61
189 Материалы, т. VII, стр. указываются здесь и далее в скобках.
190 Cp. Serge A. Zenkevsky. Der Mönch Epifanij und Enstehung der altrussischen Autobiographie. — De Welt der Slaven. Jahrgang, I, Heft 3, Wiesbaden, 1956, S. 283—284; далее: С. А. Зеньковский.
Сноски к стр. 62
191 В. В. Виноградов. Очерки по истории русского литературного языка XVII—XIX вв. Изд. 2-е, М., 1938, стр. 36.
Сноски к стр. 63
192 См. ценные сведения о круге чтения Аввакума в статье: Н. С. Сарафанова. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума. — ТОДРЛ, т. XVIII, М. — Л., 1962, стр. 329—340; см. также А. Н. Робинсон. Автобиография Епифания. — Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961, стр. 103, 106.
193 Материалы, т. VI, стр. 45.
Сноски к стр. 64
194 Ряд вопросов, связанных с указанной проблематикой, подробнее освещен в статьях: А. Н. Робинсон. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии. ТОДРЛ, т. XV, М. — Л., 1958, стр. 203—223; его же. Автобиография Епифания стр. 101—132.
Сноски к стр. 65
195 Об этой биографии Епифания см. стр. 116.
196 См. В. В. Виноградов. Наблюдения, стр. 214.
Сноски к стр. 66
197 Ср. В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871, стр. 430 и сл.
Сноски к стр. 67
198 Памятники старинной русской литературы, вып. IV, СПб., 1862, стр. 104.
Сноски к стр. 68
199 Цитатный характер этих сентенций указан в комментарии, стр. 234, 307.
Сноски к стр. 69
200 См. В. В. Виноградов. Наблюдения, стр. 213; см. комментарий, стр. 226.
Сноски к стр. 72
201 См. И. Некрасов, стр. 48.
202 В первый раз эта «казнь», видимо, была совершена не полностью; часть языка осталась, что и дало повод для утверждения его «чудесного» восстановления.
Сноски к стр. 73
203 См. комментарий, стр. 291—292.
204 В автографе «Вытергу», стр. 186.
Сноски к стр. 74
205 ГИХЛ, стр. 259.
Сноски к стр. 77
206 См. комментарий, стр. 296—297.
Сноски к стр. 78
207 См. комментарий, стр. 259.
Сноски к стр. 79
208 В житиях Сергия Радонежского и Александра Свирского. См. Ив. Яхонтов, стр. 59.
209 Автобиографическая «записка» Епифания. — Материалы, т. VII, стр. 53.
Сноски к стр. 81
210 См. комментарий, стр. 243—244, 257—259.
Сноски к стр. 82
211 См. литературные источники этих образов в комментарии, стр. 244—245, различное толкование пейзажа у Аввакума см.: В. В. Виноградов. Наблюдения, стр. 281—282, В. Е. Гусев. Заметки о стиле «Жития» протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIII, М. — Л., 1957, стр. 279.
Сноски к стр. 83
212 См. Д. С. Лихачев. Средневековый символизм в стилистических системах древней Руси и пути его преодоления (к постановке вопроса). — Сб. «Академику Виктору Владимировичу Виноградову к его шестидесятилетию». М., 1956, стр. 165—171.
213 Эта символика исследована В. В. Виноградовым: Наблюдения, стр. 232—234.
Сноски к стр. 86
214 Летописи русской литературы и древности, изд. под редакцией Н. Тихонравова, т. 3. М., 1861, отд. 2, стр. 117—173, повторено отдельно: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. Изд. под редакцией Н. С. Тихонравова. СПб., 1861 (на обложке: 1862); материалы для библиографии жития Аввакума см.: В. И. Малышев. Неизвестные и малоизвестные материалы о протопопе Аввакуме. — ТОДРЛ, т. IX, М. — Л., 1953, стр. 402—403; его же. История первого издания Жития протопопа Аввакума. — Русская литература. Л., 1962, № 2, стр. 139—147.
Сноски к стр. 87
215 См.: а) журнал «Истина», Псков, 1880, кн. 69 (май и июнь), стр. 1—40; кн. 71 (сентябрь и октябрь) стр. 41—104, см. стр. 13, 100; б) Житие протопопа Аввакума, написанное им самим: Изд. 2-е, СПб., А. Е. Беляева, 1904, см. стр. 5, 26; в) Житие протопопа Аввакума, написанное им самим. М., изд. И. Я. Гаврилова, 1911, см. стр. 9, 59. Многие другие ошибки издания Н. С. Тихонравова были указаны Н. И. Субботиным: Материалы, т. V, стр. XXII—XXIII, прим. 2.
216 Материалы, т. V, стр. XXIV.
217 Материалы, т. V, стр. XXIV; Н. И. Субботин в своем издании текста «Жития» Аввакума (стр. 1—113) учел разночтения списков первой редакции (сп. Хлудова, № 258, сп. Брониной, № 353, и издание Н. С. Тихонравова) и привел варианты из второй редакции (сп. Хлудова, № 257). Это издание было повторено в журнале «Братское слово», М., 1914, июнь-август, № 19—24, а затем в кн.: Сочинения бывшего юрьевского протопопа Аввакума Петрова. М., 1916, стр. 1—69.
218 А. К. Бороздин. Источники первоначальной истории раскола. — Христианское чтение, СПб., 1888, сент. — окт., стр. 577.
Сноски к стр. 88
219 А. К. Бороздин. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в., СПб., 1898, стр. 326; текст см.: Приложение, стр. 85—133; этот же текст был отдельно переиздан кириллицей: «Житие протопопа Аввакума». Московская старообрядческая книгопечатня. (Бесплатное приложение к журналу «Златоструй», ноябрь 1911).
220 А. К. Бороздин. Протопоп Аввакум, стр. 299, прим. 1.
221 И. Ф. Нильский. Несколько данных к вопросу: как учили об антихристе первые расколоучители. — Христианское чтение, 1889, май — июнь, стр. 709.
222 П. С. Смирнов. Внутренние вопросы, стр. ХС; см. также рецензию П. С. Смирнова на первое издание указ. книги А. К. Бороздина — Журнал Министерства Народного просвещения, СПб., 1899, январь, ч. CCCXXI, стр. 264—265.
223 Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 371.
Сноски к стр. 89
224 См. об истории этой находки: В. И. Малышев. Две заметки о протопопе Аввакуме. В сб.: Из истории русских литературных отношений XVIII—XX вв. М. — Л., 1959, стр. 344—348.
225 В. Г. Дружинин. Пустозерский сборник. Памятники первых лет русского старообрядчества, т. III — ЛЗАК, вып. 26, СПб., 1914, стр. 13; рукопись — в БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746 (790).
226 В. Г. Дружинин. Несколько автографов писателей старообрядцев. СПб., 1915, стр. 4—5.
227 Там же, стр. 3—4; следовало бы заметить, что эту «поморскую» редакцию впервые напечатал А. К. Бороздин (см. выше).
Сноски к стр. 90
228 В. Г. Дружинин. Писания русских старообрядцев. Перечень списков, составленный по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912, стр. 1.
229 См. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. Издание Археографической комиссии. Пг., 1916, стр. V; это издание (как предварительный оттиск) вошло в последующее издание РИБ.
230 The life of the Archipriest Avvakum by Himself. Translated from the Seventeenth Century Russian by Jane Harrison and Hope Mirrlees, with a Preface by Prince D. S. Mirsky. London, 1924; The life of Archipriest Avvakum by Himself. В кн.: A Tresury of Russian Spirituality. Complied and edited by G. P. Fedotov. London, 1950, p. 137—181 (перевод Е. Извольской); Das Leben des Protopopen Awwakum von ihm selbst neidergeschrieben. Übersetzung aus dem Altrussischen nebst Einleitung und kommentar von Rudolf Jagoditsch. Berlin, 1930; La vie de l’archiprêtre Avvakum, écrite pqr lui-même. Traduite du vieux russe aves une introduction et des notes par Pierre Pascal. Paris, 1938, второе издание: Paris, 1960; Protopop Avvakum. Hayatim. Hihal Yalaza Taluy tarafindan dilimize çervilmistir. Jstanbul, 1946; кроме того, вышло два русских издания «Жития» в Париже (Версты, вып. 1, 1926; и отдельно в 1961 г.); Vita dell’arciprete Avvakum scritta da lui stesso. Traduzione di Lubomir Radoyce. Enciclopedia di autori classici, № 66 [Milano, 1962].
Сноски к стр. 91
231 Д. С. Лихачев. Заседание, посвященное творчеству протопопа Аввакума. — Вестник Академии наук СССР, М., 1957, № 7, стр. 113—114; В. И. Малышев. К 275-летию со дня смерти протопопа Аввакума. — Известия Академии наук СССР, ОЛЯ, М., 1958, т. XVII, вып. 1, стр. 88—90.
232 Ю. К. Бегунов, П. Л. Вайншенкер. Столетие первого издания «Жития» Аввакума. — Известия АН СССР, ОЛЯ, 1962, т. XXI, вып. 2, стр. 172—174.
233 P. Pascal, p. 29—38.
234 P. Pascal, p. 32.
Сноски к стр. 92
235 В. И. Малышев. Заметка о рукописных списках Жития протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. VIII, М. — Л., 1951, стр. 382—385; его же. Неизвестные и малоизвестные материалы о протопопе Аввакуме. — ТОДРЛ, т. IX, М. — Л., 1953, стр. 404; его же. Пижемская рукописная старина. Приложение 1. — ТОДРЛ, т. XII, М. — Л., 1956, стр. 481; его же. Сочинения протопопа Аввакума в собрании Института русской литературы (Пушкинского дома) Академии наук СССР. — ТОДРЛ, т. XIII, М. — Л., 1957, стр. 584; его же. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI — XX вв. Сыктывкар, 1960, стр. 102.
236 ГИХЛ, стр. 305—343.
237 Там же, стр. 445, 446.
238 Там же, стр. 446.
Сноски к стр. 93
239 Académia, статья «Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление», стр. 7—58; текст «Жития» — стр. 63—157.
240 «Послание „чадом церковным“ о дьяконе Федоре», «Совет святым отцем преподобным», «О трех исповедницах слово плачевное» (публикация А. И. Мазунина), «Послание всем „ищущим живота вечного“», а также описанное в научной литературе, но ранее неизданное «Послание Симеону, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне» (публикация Н. С. Сарафановой).
241 ГИХЛ, стр. 53—122, 350; текст «Жития» подготовлен В. Е. Гусевым; разночтения из редакций Б и В приводятся по двум спискам (Б — собр. митр. Макария, № 56; В — собр. В. Г. Дружинина, № 245); следовало указать при этом, что первый из этих списков был уже полностью издан Я. Л. Барсковым в РИБ (стр. 83—150), второй из дан им же в книге «Памятники первых лет русского старообрядчества», СПб., 1912, стр. 163—228, а затем учтен в разночтениях в издании РИБ (ст. 151—240).
Сноски к стр. 94
242 Académia, стр. 373.
243 ГИХЛ, стр. 350.
Сноски к стр. 95
244 Тексты из автографа Аввакума и издания РИБ передаются нами с упрощением орфографии (см. правила публикации текстов, стр. 137).
Сноски к стр. 100
245 В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1. М., 1955, стр. 548.
Сноски к стр. 101
246 Требник. М., 1647, л. 38; ср. в «Синопсисе» (Киев, 1674) о кн. Владимире: «От мужей жены взимаше, толиким похоти раждежением Соломону подобяшеся» (стр. 48).
247 И. И. Срезневский. Материалы для словаря древне-русского языка, т. 3, вып. 1. СПб., 1903, стр. 18, 19, 42.
248 Материалы, т. VII, стр. XVI—XVII, 53—63.
Сноски к стр. 102
249 А. Бороздин. Источники первоначальной истории раскола. — Христианское чтение, 1889, январь — февраль, стр. 210, см. стр. 211—240.
250 Там же.
251 Материалы, т. VII, стр. XVII.
252 Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 389, прим. 1.
253 С. А. Зеньковский. стр. 276—292; idem. The confession of Epiphany, a Muscovite visionary. — Studies in Russian and Polish Literature. Mouton & Co., 1962, ’s-Gravenhage. S. 46—71; А. Н. Робинсон. Аввакум и Епифаний (к истории общения двух писателей). — ТОДРЛ, т. XIV, М. — Л., 1958, стр. 391—403; его же. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии. — ТОДРЛ, т. XV, М. — Л., 1958, стр. 204—205.
254 С. А. Зеньковский, стр. 283.
Сноски к стр. 103
255 См. Académia, стр. 31—32.
256 P. Pascal, p. 488.
257 История русской литературы, т. II, ч. 2, М. — Л., Изд-во АН СССР, 1948, стр. 323.
258 С. А. Зеньковский, стр. 281, 285.
259 Примеры приводятся из второй части автобиографии Епифания, издание Я. Л. Барскова сопоставляется с рукописью, причем первое слово приводится по рукописи, а второе по изданию; в скобках указываются страницы издания.
Сноски к стр. 104
260 См. об этом: В. Г. Дружинин. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911; его же. Поморские палеографы начала XVIII столетия. Пг., 1921; В. И. Малышев. Из истории рукописно-книжной традиции на низовой Печоре, в кн.: Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв. Сыктывкар, 1960, стр. 3—44.
Сноски к стр. 105
261 См. Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 68—69, 321—325.
262 См. фотоснимок на стр. 181.
Сноски к стр. 106
263 Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 40—41, 302.
264 Материалы, т. VI, стр. 192.
265 Там же, стр. 131—132.
266 См. фотоснимок на стр. 141.
267 См. В. Г. Дружинин. Пустозерский сборник, стр. 14, прим. 1.
268 Материалы, т. VII, стр. 63.
Сноски к стр. 107
269 См. Я. Л. Барсков. Памятники, табл. V; В. Г. Дружинин. Несколько автографов писателей старообрядцев. СПб., 1915; стр. 4—5.
270 Письмо Аввакума к К. А. Болотовой (1668); см. В. И. Малышев. Два неизвестных письма протопопа Аввакума, стр. 418.
Сноски к стр. 108
271«Хари» — маски скоморохов, «ухари», возможно ушастые маски, см. О. Н. Трубачев. Несколько русских этимологий. В кн. Этимологические исследования по русскому языку, вып. 3. М., 1961, стр. 49.
272 В пунктах 2 «ж»; 3 «а», «б», «в», «г»; 5 «а», «б» поправки Епифания заключены нами в квадратные скобки.
Сноски к стр. 110
273 См. В. И. Малышев. Усть-Цилемские рукописные сборники, стр. 102.
Сноски к стр. 111
274 См. там же, стр. 101.
275 Здесь и далее после указания листов рукописи мы указываем для сочинений Аввакума (кроме «Жития») столбцы (обознач. «ст.») издания РИБ; эти ссылки делаются при первом упоминании каждого сочинения, а при повторении его в последующих сборниках опускаются.
276 После окончания настоящей работы нами был изучен указанный В. И. Малышевым список автобиографии Аввакума (ГПБ, Q 1, 484, 20-е годы XIX в., к 4-ку, поморский полуустав, 87 л., книга содержит только это произведение, редакция А), данные которого весьма близки к перечисленным выше спискам.
277 Здесь и далее на первом месте приводится чтение автографа с указанием листа в скобках.
Сноски к стр. 112
278 Аналогичная попытка изменения была введена в текст автобиографии Епифания, — «понеже ареметики и философии не учился» (Бб., 187 об.).
Сноски к стр. 113
279 Это издание далее обозначается «Суб»., стр. указ. в скобках.
280 Это издание далее обозначется «Тих»., стр. указ. в скобках.
Сноски к стр. 115
281 См. издание Тих., стр. 121, 138, 152, 153, 155, 156, 158, 166, 169, 170, 171, 172.
Сноски к стр. 116
282 Биография Епифания была написана, очевидно, в 1730—1731 гг., так как к этому времени относится соседняя и тесно связанная с ней биография Кирилла, в конце которой сказано: «От преждереченнаго же лета по настоящее 7239...» (т. е. 1731 г., ГПБ, Q 1, № 1062, л. 43 об.).
283 В. Г. Дружинин. Несколько автографов писателей старообрядцев, стр. 9—10.
284 БАН, собр. В. Г. Дружинина № 999 (18), л. 75 об.
285 Там же.
286 Там же.
287 В. Г. Дружинин. Словесные науки в Выгорецкой поморской пустыни. СПб., 1911, стр. 21.
288 Формат «Пустозерского сборника» 11 × 17,5 см, толщина 6,3 см.
Сноски к стр. 118
289 Здесь и далее в скобках сначала дается чтение второй редакции, по изданию РИБ, а затем под буквой «А» контрольное чтение по автографу первой редакции.
Сноски к стр. 119
290 «Петь» (опять), «петь-су» (опять же), «су» (же) — излюбленные Аввакумом частицы, часто применяемые им для подчеркивания разговорной интонации (вопросительной или утвердительной) и в других случаях; см. П. Черных. Очерки по истории и диалектологии северно-великорусского наречия. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, как памятник северно-великорусской речи XVII ст., ч. 1—2. Иркутск, 1927; ч. 2, стр. 19—20.
291 «Болшо» (должно быть) — вводное слово, встречающееся в северно-великорусских говорах (см. П. Черных. Указ. соч., ч. 2, стр. 18—19).
Сноски к стр. 120
292 Автобиография Епифания следует за второй редакцией «Жития» Аввакума также в сильно подновленном и переработанном списке, ИРЛ, собр. И. А. Сахарова, № 6, XIX в., в 4-ку, л. 61—92 об. и след.
Сноски к стр. 121
293 Аналогичного состава сб. ГПБ, собр. А. А. Титова, № 1435 (2344), принадлежавший П. И. Мельникову-Печерскому и содержащий его пометки; возможно, что и здесь после автобиографии Аввакума начиналась автобиография Епифания, но последний (219) лист оторван.
294 См. Материалы, т. VII, стр. 386—416.
295 Там же, стр. 427—433.
Сноски к стр. 122
296 См. И. А. Бычков. Каталог собрания славяно-русских рукописей П. Д. Богданова, т. 2. СПб., 1893, стр. 6.
297 См. Материалы, т. I, стр. 51—108.
Сноски к стр. 123
298 См. Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 370—371.
299 Возможно, что это был Симеон Крашенинников, в монашестве — игумен Сергий, к которому часто писал и Аввакум (см. РИБ, стр. LV, LVII, LXX).
Сноски к стр. 127
300 По наблюдениям В. И. Малышева, этот сборник относится к последней четверти XVII в. и написан почерком, который «местами похож на автограф Лазаря» (В. И. Малышев. Обзор древнерусских рукописей, поступивших в рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский дом) Академии наук СССР в 1957 году. Бюллетени рукописного отдела ИРЛ, М. — Л., 1959, стр. 140).
301 Я. Л. Барсков. Памятники, стр. 390.
302 С. А. Зеньковский, стр. 283.
Сноски к стр. 128
303 См. указ. рецензию П. С. Смирнова (ЖМНП, 1899, январь, стр. 265).
Сноски к стр. 132
304 Во второй половине XVII в. хорошая бумага стоила до 1 р. 40 коп., а плохая — до 1 р. 20 к. за стопу (Н. И. Костомаров. Очерки торговли Московского государства в XVI и XVII столетиях. СПб., 1862, стр. 227), что равнялось примерно трехмесячной кабальной оплате труда мужчины.
Сноски к стр. 133
305 Материалы, т. VII, стр. 63.
306 Термины «тираж», «переиздание» и т. п. применяются нами условно, только для более наглядной характеристики новых черт в литературной практике Аввакума и Епифания.